论中国的凝聚机理

闵长虹

(海军兵种指挥学院军队政工系,广州 510430)

英国历史学家汤因比说:“就中国人来说,几千年来,比世界任何民族都成功地把几亿民众,从政治、文化上团结起来。他们显示这种政治、文化上统一的本领,具有无与伦比的经验。”[1]这个观察是深刻的,祖先认同的情感机理、家国同构的社会机理、合和贯通的文化机理,始终为中国提供应对时局、化解危难的凝聚力。

一、情感机理:祖先认同

与长期自给自足的自然经济相适应,是“父母在,子女不远行”的封闭、经验型社会模式,其载体是朴素的乡土情结,联系个体之间的情感纽带是血缘网络中的家族意识。由此,祖先观念才可能成为维系共同体凝聚力的原生观念,在一代代个体很少长期、大规模远离故土的社会环境下,文化与文明只能是代际传承,代代相传中的祖先逐渐被神化,祖先观念逐步成为整合血缘地域共同体的核心观念。

中国古人对万物和人生本源的基本看法是“万物本乎天,人本乎祖”,基本信念是敬天敬祖,报本答愿的方式是祭天祭祖。祭祀所表达的对已逝祖先和亲人的慎终追远,在朴素的情感传递中维系着传统中国的亲族联络、血缘凝聚和文化认同:“对于祖先的重视和对于子嗣的关注,是传统中国一个极为重要的观念,甚至成为中国思想在价值判断上的一个来源,一个传统的中国人看见自己的祖先、自己、自己的子孙的血脉在流动,就有生命之流永恒不息之感,他一想到自己就是这生命之流中的一环,他就不再是孤独的,而是有家的,他会觉得自己的生命在扩展,生命的意义在扩展,扩展成为整个宇宙。而墓葬、宗庙、祠堂、祭祀,就是肯定并强化这种生命意义的庄严场合,这使得中国人把生物复制式的延续和文化传承式的延续合二为一,只有民族的血脉和文化的血脉的一致,才能作为‘认同’的基础,换句话说,只有在这一链条中生存,才算是中国人。”[2]

中国文化的原生形态是朴素的祖先意识,“认祖归宗”是个体对血脉相联的精神归宿,“祭天祭祖”是希冀血脉延续的集体信念表达。“不孝有三,无后为大”的表层是封建观念,深层则是中国人自古以来朴素、深沉、挥之不去的祖先崇拜情结。夏、商、周三代族别不同,发源地不同,但都尊奉黄帝为共同祖先;直到魏晋以降,北方少数民族南下纷纷建立政权,许多民族还尊奉黄帝夏禹为祖先;尽管民族学和历史学已经证明华夏民族并非单一祖先,而后人却一直把炎黄二帝作为民族的象征;这种发端于上古,绵延数千年的炎黄观念,成为一种反映共同民族感情的联系纽带,体现和包融了华夏多民族形成一个统一体的自我意识。[3]数千年来,炎黄观念激励着仁人志士为中国的生存、发展、进步而奋斗。

近代以降,中国的改良、革命始终围绕国家的“救亡图存”展开,“炎黄子孙”始终成为动员中国人的精神图腾与文化符号。从“万事皆可变,祖宗之法不可变”,到近代启动戊戌变法的《新学伪经考》、《孔子改制考》,再到后来反帝反封建的民主主义革命,表面上是反对、否定、清算老祖宗,实质则是维护、肯定、延续老祖宗,捍卫祖先留给炎黄子孙的国家与国土。“变”才是对老祖宗的真正尊重,“变”才是“炎黄子孙”固有的精神气质,“变”才是在“否定之否定”中寻求肯定的中国式智慧。国家危亡下的祖先认同如湍湍激流,积蓄着中国社会变革的精神能量。社会常态下的祖先认同如涓涓溪流,维系着国家的稳定。以“救亡图存”为目标的应变机制,诠释了古老中国文明顽强延续、从未中断的真谛。

二、社会机理:家国同构

中国先民早期生活在与外界隔绝的半封闭的内陆环境,长江流域和黄河流域地势平坦、土地肥沃,这一理想的农耕地带孕育了世界上古老的华夏文明。华夏文明首先崛起,成为周边各民族凝聚的中心。文明的先进性,促使华夏先民形成热爱家园、反对外迁、崇尚安宁的心态,故土难离成为民众的普遍心理情感。中国人之所以把自己的国家叫做祖国,是因为这是祖先留给子孙后代的国土,寄托着祖先希望的国家。国是家的延伸,家是国的缩影,建立在血缘关系之上的家国一体观念是中国文化得以延续的永恒信念。血缘亲情、地缘乡情、家国情怀,长久地定格在民众意识里,产生了朴素的情感归属观念,发挥着特殊的情感维系功能。

现代社会学和文化人类学关于集团凝聚力的理论认为,家庭凝聚力的增强势必造成更大的集团如民族、国家凝聚力的下降。按照这种理论,像中国这样亲属集团占优势的社会,国家应当四分五裂。但实际情况并非如此,中国人的亲属体系的凝聚力极大,同时民族、国家也有很大的凝聚力。中国历史上统一的时期多于分裂的时期,根本原因在于国家组织根基于农耕文明的血缘联系,有更稳固的社会基础。“‘国’带有‘家’的特点,具有‘家’的功能,国家伦理直接从家庭伦理拷贝而来……‘家’所体现的价值规范和取向通过社会化而内化到人的行为中,从而不仅影响人们对政治事务的态度和参与方式,也将‘家’中实行的规则和行为方式投射到国家层面……家庭中的孝、敬、悌等伦常转化为国家层面上的忠、礼……‘家’不仅为‘国’的复原提供了直接的动力,而且还作为国家组织结构的信息载体为国家的修复直接提供模版……传统中国的家族系统对于国家完全作为一种原型而存在,并且‘国’与‘家’高度匹配与契合,这使得中国朝代屡有兴亡而国家系统却不废,因为动乱和外敌入侵所摧毁的仅仅是王朝的外在形式,而作为国家的原型和模版的‘家’是不可能被消灭的。”[4]

始自汉武帝时代的“独尊儒术”之所以绵延两千多年而不衰,并非出于封建统治者的个人喜好,而在于准确把握住了农耕文明孕育的祖先认同情感、家国同构信念,将其提升到文化的高度加以传播、制度化。学者往往论及历史上中国儒教的“一统”,以至本土道教和外来宗教不得不屈服于儒教。笔者认为,与其说儒教“一统”,不如说中国始终“一致”的祖先认同情感、家国同构信念;之所以能保持“一统”,与其说儒家巧妙地利用了民众的祖先认同情感,不如说民众朴素的祖先认同情感成就了儒家的宗法文化观念,为“独尊儒术”的思想、政治一统提供了丰厚的社会土壤。

近代以来,虽然自然经济逐步被商品经济取代,但几千年农耕文明孕育的家国同构信念已沉淀于民族的血脉中,具有强大的历史惯性和朴素的现实感召力。国破家亡的近代危机,推动着中国由“天下主义”的传统文化认同逐步转向“世界利益格局”下的现代民族国家认同,引导中华民族从自在走向自觉。面对帝国主义列强的侵略与瓜分,救亡图存的改良、革命维护、延续、整合了中华各民族的多元一体意识,促进了各族人民对中华民族的认同感。

三、文化机理:合和贯通

祖先认同情感、家国同构情结,实质是对温情脉脉的自然农耕文明的留恋与崇尚。“你挑水来我浇园”的自然农耕文明,孕育“家和万事兴”的透彻感悟。对“家和”的期盼在血缘关系的地缘延伸中,培育出“大家”、“国家”的和谐情感。到了春秋战国时代,血缘亲情之上家的治理方式与地缘乡情之上国的治理方式,第一次通过“合和”文化自觉实现了融合。应该说,孔子开创的仁学模式,对中华“合和”文化起到了关键性的定型作用。

从文本逻辑上看，这两则神话解释了为什么拉祜族没有文字的原因，一是文字写在粑粑上吃进肚子里了，二是被黄牛吃了，从此拉祜就失去了文字。有趣的是拉祜人认为文字是神圣的，而且是与族群福祸相关的福种之一，由于文字被丢失，福也就没有了，从此生活变得艰难。阿佤(佤族)、爱尼(哈尼族支系)的文字同样因为被吃掉了，所以没有流传下来。而傣、汉的文字因为不能吃，所以得以保留下来了。

“合”有融合、联合之意;“和”有调和、和谐、和睦之意。“合”“和”两字在甲骨文、金文中已各自单独出现,连在一起使用始于《国语》。《国语·郑语》载周太史史伯言:“商契能和合五教,以保于百姓者也。”又说:“夫和实生物、同者不继。以他平他谓之和,故能丰长而物生之,若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物,是以和五味以调和,刚四肢以卫体,和六律以聪耳。”在谈到“和实生物”时,史伯强调不同性质事物之和才能生物,而同性事物之和不能生物。多元的共存,差异的和谐,多样性的统一,才能使世界充满生机。

“合和”是先秦诸子各家共同信奉、倡导的理念,但儒家对其作了比较系统的阐发。春秋战国时代,诸侯征伐,族群残杀,周朝礼乐文明遭到破坏,僭越“礼”的行为不胜枚举,人们的生命和生存受到严重威胁。孔子深刻把握战乱年代人们思安的普遍心理,通过“以仁释礼”把宗教性的“礼”转化为“泛爱众”的“仁”。“礼”的起源和核心是尊敬和祭祀祖先,“周礼”将以祭神 (祖先)为核心的原始礼仪系统化。孔子认为,“礼”的实质是“孝悌”,而“孝悌”根源于父母、子女之间互动性的“仁爱”:“子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎!”[5]父母、子女间互动性的小“仁爱”又是“泛爱众”的大“仁爱”的前提:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”[6]

孔子没有把“孝悌”引向外在的神秘境界,而是把它消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中,宗教性的“礼”被转换成泛爱众的“仁”。和其他文明模式所不同,中国文化没有在原始宗教的基础上创立种种人为的宗教,而是冷静地看待宇宙万物、天地人生,把文化的重点放在关注现世人生方面,以积极“入世”的人生态度与佛教的“出世”、基督教的“来世”区别开来。孔子没有原罪观念和禁欲意识,他肯定正常情欲的合理性,强调对它的合理引导。“克己复礼为仁”,孔子强调“仁”和“礼”的互补作用。后来,孟子从内在方面深挖“仁”,荀子则从外在方面宣扬“礼”。

孟子把孔子“推己及人”的“忠恕之道”扩展成“不忍人之心”,作为“仁政王道”的基石:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”[7]“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。”[8]孟子不仅突出“不忍人之心”的政治伦理价值,还探究其先验的心理基础:恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。立足人性善的先验假设,孟子突出内在道德的力量,坚信通过道德修养“人皆可以为尧舜”,达到“富贵不能淫荡,贫贱不能移,威武不能屈”的人格境界。

“其善者,伪也”,荀子则认为“善”是用“礼”控制、节制、改造人性的结果,必须经过“木受绳则直”的外在规范才能使人向善合群:“君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。……四统者俱,而天下归之,夫是之谓能群。”[9]“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰人能群,彼不能群也”[10]。在荀子看来,只有用“外在”的礼治配合“内在”的德治,才能产生出和谐的群际关系。始自先秦的“性善”与“性恶”之争,源于追求社会和谐的路径选择差异:孟子注重发挥先验的心理善端,荀子偏重实施后天的人性改造;孟子注重自发的善良本性,荀子偏重强制性的社会规范;两者从内、外方面发展了孔子的仁学思想。

孔子开创的仁学模式及其发展,促进了泛爱众的精神自觉,唤醒了“和而不同”的文化自觉。“己所不欲,勿施于人”、“君子和而不同”是儒家仁学思想的要旨:个体做人行事应关注同类的感受,依靠自我克制的宽恕奉行仁爱原则;治国安邦应对“他类”求同存异。如果说对父母的“孝悌”是儒家思想的出发点,泛爱众的“宽恕”是儒家思想的中转站,那么“和而不同”则是儒家思想的文化归宿。

中国的传统是以“文化为本”,把天下所有的人群划分为“化 (教化)内 ”和“化外 ”两类,强调“有教无类 ”,通过“教化 ”使“生番 ”成为“熟番 ”,成为“天朝臣民 ”,并最终实现理想中的“大同世界”;中国传统中向“蛮夷”施行的“教化”凭靠的是文化扩散和“仁政”的感召力,而不是武力传教,这是儒家文化与基督教、伊斯兰教等西方宗教的传统十分不同的特点[14]。欧洲各国在处理民族关系上始终具有明显的两重性,就是把地球上的族群关系分为两大类。第一类是处理欧洲白种人族群之间的关系,这些族群之间在体质、文化、宗教、政治传统上比较相近,在“族群意识”方面存在着某种扩大了的文化方面的认同,它们之间可以恪守他们的“文明社会”(它们给自己起的名称)的行为准则 (他们发明的“外交关系”、“宣战”、对待俘虏的准则等等)。第二类是欧洲白种人族群对待所谓“野蛮人”的关系,这点他们在非洲、亚洲实行殖民主义统治和在美洲恢复奴隶制方面表现得最为淋漓尽致:白人把其他族群当作“非 (文明)人类”来对待,他们在与土著人打交道时,完全不必遵守任何“文明社会”的规则,不承认当地土著人自有的政治秩序和社会规则,只是靠武力和奴役来达到它们的政治和经济目的。今天西欧和美国仍然是在这样处理他们与其他族群、国家的关系。

“和而不同”民族观的形成与发展,使“夏夷之辩”、“华夷之辩”、“夏夷之防”的守旧思想逐渐被冲破,虽经“重夏轻夷”、“用夏变夷”等狭隘民族观的反复,但最终成就了“华夷无间”、“华夷一家”的开放观念。历代开明统治者不断把“和而不同”的统治思想付诸实践,制定因俗而治的民族政策。如周代的“五服之制”已体现出“民族自治”的思想,是“因俗而治”民族政策的具体制度。秦代在其中央王朝内设置“典客”和“典属国”,掌握少数民族事务。汉代在西北游牧民族中间,建立属国制,即“不改其本国之俗而属于汉,故号属国。”唐朝在所辖民族区域内实行“羁縻府州制”。即使是在宋辽金夏分裂的时期,也有因俗而治的民族政策。如契丹族辽政权采取北面官、南面官制。元代对漠北采取蒙旧制,对汉地采取汉制等不同的统治制度。清代对少数民族实行羁縻政策,设立土官制度,为土司制度之始。通过以上政策,历史上的中国保持了长期的稳定和统一。[15]

“和实生物、同者不继”的文化基因、“和而不同”的华夏族际观,始终贯穿于中华民族多元一体的凝聚,主导着中华民族精神凝聚的方向与脉络。在民族问题上,中国既没有近现代西方“一民族组成一国家”的文化狭隘,也没有“纯粹民族国家”的西方式偏执追求。尽管中国历史上的一些统治者曾有过汉族同化少数民族的幼稚想法与粗暴做法,但经历惨痛挫折后大都能清醒调整,回归先秦先哲的教诲。

对此,梁启超赞赏:“我族夙以平天下为最高理想,非惟古代部落观念在所鄙夷,即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜,而排外之习少,故不以固有之民族自域,而欢迎新分子之加入”,“我族爱和平,尊中庸,对于他族杂居者之习俗,恒表相当的尊重 (所谓因其风不易其俗,齐其政不易其宜)。坐是之故,能减杀他方之反抗运动。假以时日,同化自能奏效。”[16]费正清肯定:“毫无疑问,这种认为孔孟之道放之四海皆准的思想,意味着中国的文化 (生活方式)是比民族主义更为基本的东西。……一个人只要他熟习经书并能照此办理,他的肤色和语言是无关紧要的。”[17]

“和而不同”的思维方式,不仅有利于各民族的共生发展,而且有助于在各民族文化的互补中形成多彩、多姿、辉煌、厚重的中国传统文化。如果古代中国只有道家学说,只崇尚静、阴、柔,那么华夏文明就不可能具有“天行健,君子以自强不息”的阳刚之气。正是由于儒家学说的主导,尤其是荀子“制天命而用之”思想的加入,才能在动与静、阳与阴、刚与柔之间寻求平衡,从而在对立面的互补、转化中延续了崇尚变易、生生不息的中华文明。当然,如果只有儒家学说,只过于注重世俗人生,那么华夏文化就不可能具备超越世俗功利的精神气质。正是由于道家学说的存在、佛学思想的传播,尤其是庄子飘逸、超然的自由人格崇尚,才为中华文明注入在世俗中超越、在此岸中憧憬的理想之光,使中国在近代以前一直走在世界文明的前列。

鸦片战争后,从魏源主张“施夷长技以制夷”,到张之洞提倡“中学为体,西学为用”;从康有为、梁启超推动“戊戌变法”的改良呼唤,到孙中山领导辛亥革命的呐喊;“和而不同”一直蓬勃于中华民族的血脉中,延伸到中国社会变革的方方面面。“洋务运动”开启了学习西方“船坚炮利”,发展军事工业、民用工业的“强国梦想”。北洋水师在甲午战争中的全军覆没,使有识之士认识到不仅要在物质层面学习西方,还必须在制度层面、精神层面学习西方。“五四运动”中,先进知识分子和进步青年在各种思潮的比较研究中,终于选择马克思主义作为追求民主与科学,谋求中国独立、自由、富强的指导思想,完成了建党的历史任务。从此,中国共产党人义无返顾地投入为中华民族的独立、自由、富强、民主而奋斗的历史洪流中。

如果说,古代中国对佛学的“和而不同”,在佛教中国化的历史进程中,形成了以世俗超越为旨趣的魏晋玄学、地主阶级本位的宋明理学;近代中国对西学的“和而不同”,在西方民主主义中国化的历史进程中,产生了资产阶级本位的三民主义;那么现代中国对世界的“和而不同”,在马克思主义中国化的历史进程中,则孕育出人民本位的毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系。这是中华民族崇尚“和而不同”的生动反映和必然逻辑。

“和而不同”有力地推动了中华民族精神凝聚:在人生实践层面,引导个体通过内在道德修养,自觉与外界保持和谐;在政治实践层面,引导国家以和平方式解决民族争端。以宽恕为宗旨的人生追求,以“己所不欲,勿施于人”为坐标的行为准则,以“和而不同”为归宿的文化理念,熏陶出中华文明的包容情怀,吸引各民族不断融入中国大家庭,成就了五千年不中断的中华文明。中华民族的发展史,正是“和而不同”的先进文化理念吸引、凝聚各民族不断融合的历史。

[1][日]池田大作.展望二十一世纪:汤因比与池田大作对话录[M].苛春生,译.北京:国际文化出版公司,1985:294.

[2]葛兆光.中国思想史 [M].上海:复旦大学出版社,2001:24.

[3]周绍斌.论民族凝力与传统文化 [J].船山学刊,1999(1).

[4]尚会鹏.“伦人 ”与“服国 ”——从“基本人际状态 ”的视角解读中国的国家形式[J].国际政治研究,2008(4).

[5]《论语·阳货》

[6]《论语·学而》

[7]《孟子·公孙丑上》

[8]《孟子·梁惠王上》

[9]《荀子·君道》

[10]《荀子·王制》

[11]《尚书·尧典》

[12]《周易·乾卦》

[13]《准南子·诸子集成》

[14]马戎.关于民族研究的几个问题[J].北京大学学报:哲学社会科学版,2000(4).

[15]毕跃光.从历史上汉族与少数民族政治、经济、文化的互动中看民族观的形成[J].贵州民族研究,2003(3).

[16]梁启超.饮冰室合集:专集之四十二 [M].北京:中华书局,1989:33.

[17]费正清.美国与中国[M].北京:商务印书馆,1987:73-74.