黄宗羲心论学理重构

姜 畅 李玉峰

（1.河南大学出版社 河南 开封 475001；2.河南大学总务处 河南 开封 475001）

一代大儒黄宗羲作为阳明后学，秉承其师刘蕺山之教，不拘一格，融宋明理学各家于一炉而冶之，宗主阳明心学而又多有创见，构造起其“盈天地皆心也”的“心无本体，工夫所至，即其本体”心论哲学。

一、黄宗羲心论对宋明理学的理论圆融

两宋以降，程朱理学日渐成为官方御用哲学，而有明一代的灭亡，促使士人们对程朱理学进行了反思，黄宗羲也积极的投入到对程朱理学的批判行列。黄宗羲旗帜鲜明地提出“盈天地皆气也”和“盈天地皆心也”的命题，认为构成现实世界本原的充塞天地之间的是物质和精神的合成物；他坚决反对朱熹理先气后的理气观，认为理气是不可分割的。他说：“抑知理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”[1]这就是说，理气只是人造的两个概念，但实际上并非是截然分开的不相关联的二物。他认为万物运动变化者即浮沉升降的主体是气，而运动变化的规律即浮沉升降不失其则者为理；气与理并非两物，而是一物两名。这就明确表述了理依于气而行的理气合一观。因此，黄宗羲提出：“理气无先后，无无气之理，亦无无理之气，不可易矣。”[2]的“理气是一”的命题，他反复强调“离气无所谓理”、“理即是气之理……理气是一”，[3]“夫所谓理者，气之流行不失其则者也。”[4]这就形象地说明气是物质运动变化的依据，而理是物质运动变化的规则，气与理是相依而存，无气外孤悬之理。

显然，黄宗羲在对程朱理学的理气观批判的同时，也对张载、王廷相、薛瑄等人的理气观进行了批判性的吸纳、发展和理性整合，但他的哲学终极探索并未以“理气是一”而止。因为如果单就“理气是一”而言本体必然排斥人性，使人性远在理气之外；而且按照这种思路发展，不可避免的使“心”也将无立锥之地，心之合法性即心之归属于理抑或是归属于气都将十分难堪。很明显，这与陆王心学的理路发展是背道而驰的，也必将成为黄宗羲心论哲学的棘手的理论悖谬。然而黄宗羲意识到了这种荒唐和理论迷乱，并且巧妙地克服了这一难堪局面，为此黄宗羲极尽能事的对心、性、理、气等范畴进行了圆融和理论构筑，明确提出“盈天地皆心也”、“盈天地皆气也”的哲学命题，并借用其师刘蕺山语“盈天地皆道（理）也”来消融这一理论悖谬。黄宗羲把心、气、理等均视为形上世界的终极本原，这样就使得黄宗羲无可逃避地形成天人合一的宇宙生命本体哲学和心物一元的泛神论思想，而这也就为他的心论哲学打开了方便之门。

二、“盈天地皆气也”的理论预设和“心即气”、“离气无心”的逻辑论证

一方面，黄宗羲提出“盈天地皆气也”的命题对世界进行形上终极探究；另一方面，对于心和气的关系，黄宗羲又提出“心即气”、“离气无心”说，并加以逻辑论证。黄宗羲坚决反对程朱理先气后的理本论，明确提出世界本原不是“理”而是“气”。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”[5]所以，在黄宗羲看来充塞宇宙太虚的只有一气，气为古往今来天地之本原，因而他认为“盈天地皆气也”。[6]黄宗羲还说：“盖大化流行，不舍昼夜，无有止息。此自其变者而观之，气也。”[7]这样，黄宗羲就从根本上否决了程朱的理本论，肯定了气为万物的根本、世界的基元，从而张扬了气本论。但黄宗羲并不以此为止，这只是为他更进一步提出和论证：“心即气”、“离气无心”的心论观做的一个理论预设。

他说：“夫盈天地之间，止有气质之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。”[8]这里，黄宗羲认为充溢天地之间的只有气质之性才是真实存在，而没有所谓的义理之性，所谓的不落于气质的义理之性是没有事实依据的，是“臧三耳之说也”，只不过是因名取义。接下来他就用气来说明心的形成，他说：“不知天地间只有一气，其升降往来即理也。人得以之为心，亦气也。”[9]“盈天地皆气也，其在人心，一气之流通。”[10]黄宗羲认为人禀气而生，人心以人而成同样有赖于气而存，气之流通即是心。随之，黄宗羲明确指出心即气、离气无心，而且心是气之灵处，即是气中精灵的表现。他说：“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限于间，流行而不失其序，是即理也，理不可见，见之于气，性不可见，见之于心，心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心……离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也。”[11]于此，黄宗羲认为心体之流行就像四时气的流行，心体流行有条理者就是性，四时气流行有条理者就是理，而性和理均不可见，二者都见诸心、见诸气。显而易见，黄宗羲认为理不离气、性不离心，理、性皆是气、心运行之则，涵养气就是修养心。这样黄宗羲就自然地沿着陆王心学之路顺理成章的由理气合一转变为心性相一以至于顺势得出“心即气也”的结论。

不过黄宗羲于此并没有把“心”作为本体，而把心看作具有一定意识和能动作用的“浩然之气”，这种气于人表彰为性。他说：“在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪,漻轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中者也。”[12]这里黄宗羲进一步由理气合一推致气即心，心即性。黄宗羲认为心是禀受天地之气而生成，性则是心活动的规律，心性合一，心即性、性即心，没有离性之心，也没有离心之性。于是他又说：“是故性者心之性，舍明觉自然自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。”[13]因此，黄宗羲认为离心言性犹如离气求理是同样的荒谬不堪，其必然的结论是心性合一、性不离心。

三、黄宗羲的“心”“理”关系论

至于心与理的关系，黄宗羲则秉承陆王心学的“心即理”的观点而提出“心与理一”的命题，进一步深化其心论哲学。黄宗羲说：“盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此其变者而观之，气也。消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此其不变者观之，理也。在人亦然，其变者喜怒哀乐也，已发未发，一动一静，循环无端者，心也。其不变者，恻隐、羞恶、辞让、是非、梏之反覆，萌蘖发见者，性也。儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。”[14]黄宗羲认为由于气的运行作用，才有天地大化生生不已，万物才没有停滞，而其消息盈虚中不变者是理；同样道理，对于人而言，喜怒哀乐循环无端不断变化者是心，而不变的是性。最后，黄宗羲得出自己的结论：“儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。”这样黄宗羲就自然地导出“心即理”、“心与理一”的哲学观点。所以他又说：“我与天地万物一气流通，无有阻隔，故人心之理，即天地万物之理，非二也。”[15]由此可见，黄宗羲“心与理一”的观点不仅吸纳了陆王心学一脉，而且也对程朱理学一派进行了营养汲取。一方面他肯定了阳明心学的理在心中、心外无理，注重心之天赋知善恶的良知，肯定人进行内心体悟的致良知活动；另一方面，他又将理分解为人心之理和万物之理，认为心之本体表现于性，强调万物之理的存在相对于心性而言又具有相对独立性。这则是对程朱理学的扬弃。因而，黄宗羲“心与理一”的哲学命题实质上是对宋明理学哲学观的一次整合与融通。

所以，黄宗羲在“理气合一”根本论前提下，讨论气、理、心、性等，认为即气即理即心即性，四者一贯，实际上是为物是一而名则为四。这也就是对“即体即用”的“体用一源，显微无间”大化流行生命哲学的继承和发展，赋予了天人合一的宇宙大生命和个体小生命的人体小天地的一种新的表达。同时这也是传统天道人伦互化的新整合，代表着宋明理学后中国哲学的一次新的理论思辨和重大创新。正是基于此，黄宗羲提出“盈天地皆气也”、“盈天地皆心也”的哲学命题，以及借用其师刘蕺山语“盈天地皆道（理）也”，我们还可加以“盈天地皆性也”，从而形成形四而实一的四组哲学命题。因而他说：“夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”[16]

然而，就黄宗羲心论哲学而言，其“盈天地皆心也”之“心”究竟如何？对此黄宗羲曾作了毫不含糊的明确答复。他说：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”[17]这里黄宗羲首先倡明“盈天地皆心也”，他认为心充溢天地间，不仅是一团虚灵，是精神活动的过程，而且又可以落实于万物，万物莫不有其心。因此在黄宗羲看来探究心就是探究万物，心体见之于万物，万物皆有理，因而穷心就是穷万物之理。显然，这里黄宗羲称道的充塞天地间的灵明之心并不同于充塞天地间的气的本体意义，实质上这一灵明之心仅指一价值主体抑或道德主体，充塞天地的只是一个充满以人为中心的意义世界，而不是指此心就是世界之存在的根据和本源。很明显，这是对王阳明“可知充塞天地中间，只有这个灵明，……天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？”[18]的人类主体精神的继承和发展，是对人性的张扬，展现了对人类终极情怀的关注。

四、工夫即本体的学理探释

黄宗羲在强调“盈天地皆心也”的生命意义世界的构造同时，却又说：“心无本体，工（功）夫所至，即其本体。”这似乎是理路的混乱，其实不然。本体与工夫是阳明后学讨论的一个重要话题，对此关键在于既要坚持本体高于工夫，又要坚持本体不离工夫。而阳明后学王畿舍工夫而言本体，结果使本体走向神秘主义而最终落入空疏。为救此弊，黄宗羲走上了以工夫彰本体的学理思路。黄宗羲认为心没有本体，心本身就是最高的形上终极，此即其所谓“心无本体”。但此“心”并非不可把捉，并非虚无缥缈之空中楼阁，而是切实的百姓日用之道，就是担水砍柴无非妙道，于工夫中显其本体，于日常行为中彰显本体，本体即在工夫之中而非工夫之外，离开工夫别无本体，因而他说“工夫所至，即其本体。”所以，黄宗羲认为脱离工夫的本体是根本不存在的，本体只存在于工夫中，离开了工夫也就无所谓本体。黄宗羲此论一方面挽救了阳明后学空疏之弊；另一方面也将陆王心学进一步深化，是对阳明“即体而言用在体，即用而言体在用”的理论创进。

于是，黄宗羲又强调：“如功夫即本体，此言本是无弊。乃谓本体光明，犹镜也；功夫，刮磨此镜者也。若功夫即本体，谓刮磨之物即镜可乎？此言似是而非。夫镜也，刮磨之物也，二物也。故不可以刮磨之物即镜。若功夫本体，同是一心，非有二物，如欲歧而二之，则是有二心矣，其说之不通也。”[19]在黄宗羲看来，功夫不离本体，本体不离功夫，功夫与本体同是一心，二者决非二物，而是共存于有机统一体。由此出发，黄宗羲注重即功夫显本体，强调人的道德修养对于价值本体的重要作用，这于更深层面上揭示了人作为认识活动的主体的功夫—对世界真理和规律的探索精神在认识活动过程中的极则价值和意义。而且，沿着这一思路，若将“心无本体，工夫所至，即其本体。”进一步超拔和提高至“理气合一”的本体论上，恰恰彰显为即气即理、即流行即主宰，这正是天人合一的天道人伦互化互融的一种构思方式。这种观点也正是对宋明理学各家进行整合基础上产生的，昭示着宋明理学诸派的汇合与融通。

五、结语

显而易见，在宇宙、人生等问题上，黄宗羲认为气、理、心、性四位一体，同为本源。这样世界必然将成为物质和精神的合成物，究其实是导致心物一元、物我不二，不可避免的也就形成带有泛神论色彩的心论哲学；而这正是中国古代先哲天人合一生命哲学的精髓和价值所在，也正是中国古代哲学的迷人和魅力之处。

[1]黄宗羲《明儒学案·诸儒学案》上二.北京：中华书局,1985.

[2]黄宗羲《明儒学案·河东学案》（同上1）.

[3]黄宗羲《明儒学案·诸儒学案》中（同上1）.

[4]黄宗羲《明儒学案·江右王门学案》（同上1）.

[5]黄宗羲《宋元学案·濂溪学案》北京：中华书局,1986.

[6]同上6.

[7]黄宗羲《明儒学案·崇仁学案》（同上1）.

[8]黄宗羲《南雷文定》后集一.北京：中华书局,1984.

[9]黄宗羲《黄宗羲全集》第七册，第42页.杭州：浙江古籍出版社,1992.

[10]黄宗羲《明儒学案》卷六十二（同上1）.

[11]黄宗羲《黄宗羲全集》第一册，第60—61页.杭州：浙江古籍出版社,1985.

[12]黄宗羲《黄宗羲全集》第八册，第408—409页（同上9）.

[13]黄宗羲《黄宗羲全集》第八册，第409页（同上9）.

[14]黄宗羲《黄宗羲全集》第七册，第22页（同上9）.

[15]黄宗羲《明儒学案》卷二十二、卷十（同上1）.

[16]黄宗羲《明儒学案·诸儒学案》中一（同上1）.

[17]黄宗羲《明儒学案·自序》（同上1）.

[18]王阳明《王阳明全集·传习录》下.长沙：岳麓书社,2004.

[19]黄宗羲《明儒学案》卷六十二（同上1）.