略论魏晋时期的佛玄合流

蒋祥瑞

(西藏民族学院思政学院,陕西咸阳 712082)

略论魏晋时期的佛玄合流

蒋祥瑞

(西藏民族学院思政学院,陕西咸阳 712082)

魏晋时期的玄学标榜自己要远离现实的实际,要在现实的现象世界之外去直探世界的本质。他们宣扬一种本体论学说,继承和发展了老子的贵无哲学,认为世界的本体是无,现象世界 (“有”)只是本体世界 (“无”)的外部表现而已。这种崇尚玄虚的哲学与佛教的所主张的“一切皆空”的思想相似,因此佛教哲学也就颇得两晋门阀士族们的赏识,玄学援引、接纳了部分佛学思想。而另一方面,在盛极一时的玄学思潮的影响下,佛教徒用佛教般若学来比附玄学,用老庄来解释佛教思想,从而佛教的思想得以广泛的传播,使得佛、玄相融合,促进了魏晋时期哲学的兴盛。

佛学;玄学;以玄解佛

佛教作为外来的宗教,它要在我国生根发展,必须与我国封建社会固有的意识形态结合起来,才能适应于我国封建社会经济、政治的要求。所以在东汉传入时期,它依附中国道术而为“佛道”,宣扬省欲去奢、无为无欲、鬼神方术等,把佛教思想看成与我国的黄老神仙学说相似的一种道术。所以楚王刘英既“诵黄老之微言”,又“尚浮屠之仁祠”。桓帝则“设华盖以祠浮屠、老子”,就是把佛与道教的老子并列起来加以祭祀的。到了魏晋般若学流行,开始依附玄学而为“佛玄”。魏晋时期在我国历史上出现了一股崇尚老庄思想的玄学思潮。玄学标榜自己要远离现实的实际,要在现实的现象世界之外去直探世界的本质。他们宣扬一种本体论学说,而其中尤以何晏、王弼为代表的玄学贵无派影响为最大。何晏与王弼认为世界的本体是无,现象世界(“有”)只是本体世界 (“无”)的外部表现而已。这种崇尚玄虚的哲学,正是适合着两晋时期那些门阀士子们轻浮、放荡、思想空虚、不干实事、终日安逸清谈的胃口的。佛教的大乘空宗所主张的“一切皆空”的思想,颇与何、王的“以无为本”的玄学哲学相似,因此这种佛教哲学也就颇得两晋门阀士族们的赏识。在盛极一时的玄学思潮的影响下,佛教徒用佛教般若学来比附玄学,从而使大乘空宗的思想得以广泛的传播。

佛教的玄学化,即佛教哲学与玄学哲学的合流,是把佛教哲学与玄学哲学两者结合起来,对原有的印度佛教哲学加以改造,使之适合于中国的情况。同时,佛教徒们也用佛教哲学思想对玄学哲学作了改造和发展。玄学讨论的哲学中心问题是本未有无的本体论问题。佛教在玄学的影响下,也把佛教大乘空宗所讨论的问题,理解为跟玄学差不多一样,讨论的也是本未有无的本体论问题玄学贵无派主张以无为本,以有为末,即把现实的世界 (有)当作是本体世界(无)的表现。在方法上,也有“格义”进展到采用玄学的“得意忘言”的方法。玄学宣扬要认识世界的本体,必须通过言、象,又不能执著在言、象上,只有忘言忘象才能体“道”。佛教哲学也认为世界空无的本体是象外之谈,所以要认识世界就必须超言绝象,悟彻言外,才能得到真谛,言象之谈不过是俗谛的教化方便而已。至东晋有佛教般若学六家七宗,多用玄学解释佛教教义。

一

佛教般若学中影响最大的是以道安 (312—385)为代表的本无宗,也是与玄学关系最为密切的。“本无”一义本是玄学贵无派的中心思想。王弼说:“天下之物,皆以有为生,有之所始,以无为本。”(《老子》四十章注)又说:“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”(《周易·复卦注》)依王弼看来,世界的根本、本体是“无”,“有”即各种具体的存在物,只是本体“无”的外部表现。“本无未有”的观点就是玄学贵无派的基本论点。两晋时期的般若学差不多都援用了玄学的“本无”这一概念,用以表示世界的本体,即佛教中所说的实相、法性等概念。据道安弟子僧叡说:“亡师安和上,凿荒涂以开辙,标玄指于性空。”(《大品经序》)“自慧风东扇法言流咏已来,虽曰讲肆格义迂而乖本,六家偏而不即,性空之宗,以今验之,最得其实。然炉冶之功,微恨不尽,当是无法可寻,非寻之不得也。何以知之?此土先出诸经于识神性空明言处少,存神之文其处甚多,中百二论文未及此,又无通鉴,谁与正之?先匠所以辍章遐慨,思决于弥勒者,良在此也。”(《毗摩罗诘提经义疏序》)可以看出道安的思想属于性空之宗,并且敢于怀疑和突破汉魏时期的佛教把神当作实有之说,而开始悟出了识神性空的道理,是最符合大乘“一切皆空”的思想的。何谓“性空”?性空即本无也。故道安的性空又称为本无宗。《名僧传抄·昙济传》说:

(昙济)著七宗论,第一本无宗曰:如来兴世,以本无弘教,故方等深经,皆备明五阴本无。本无之论,由来尚矣。何者?夫冥造之前,廓然而已。至于元气陶化,则群像禀形,形虽资化,权化之本,则出于自然。

自然自尔,岂有造之者哉?由此而言,无在元化之先,空为众形之始。故称本无,非谓虚豁之中,能生万有也。夫人之所滞,滞在末有,苟宅心本无,则斯累豁矣。夫崇本可以息末者,盖此之谓也。

这即是说,世界从根本上说是“无”,即所谓“冥造之前,廓然而已”,“无在元化之先,空为众形之始”。在这“无”的世界的基础上,元气陶化,群像禀形“形虽资化”,然而“权化之本,则出于自然”,并没有造物主的作用。因此本无宗反对无中生有说,认为本无“非谓虚廓之中,能生万有”。不过万有是末,世界的本体是无,我们不能滞于未有,而应宅心本无。只有宅心本无,才能万累斯息,所以说崇本可以息末。

总之,以道安为代表的本无宗,讨论的是“本未有无”的关系问题,这正是魏晋玄学所讨论的根本问题。很明显,道安的思想基本上是沿袭着玄学贵无派的,是用何、王的贵无思想来对般若空观的解释。何、王所谓“有之所始,以无为本”,就是讲的无是本,有是末,“有”必需依赖“无”才能存在的意思。这里讲的是有无本末,而不是无中生有。故道安说,本无是指一切诸法本性空寂,而不是讲“虚豁中能生万有”,也不是说诸法本来是无,只是讲无为本体,本性,有为末为现象而已。不过道安讲的无似乎与何、王也有所不同,他承认在元化之前尚有一个无的世界的存在,对于此何、王是不太讲的。至于道安在讲到有的产生出于自然而无造物者时,看来这又是受到郭象独化思想影响的结果。郭象认为“物之生也,莫不块然而自生”,“无既无矣,则不能生有;有之未生,又不能为生。然则生之者谁哉?块然而自生耳。……谁主役物乎?”(《庄子·齐物论注》)为此道安也竭力反对造物主的存在,认为“权化之本,则出于自然。自然自尔,岂有造之者哉?”因此他也反对无中生有说,这与郭象的思想相似。不过道安主张的是本性空寂的本无论罢了。道安不依据《般若经》来解释般若空观,这完全是由当时时代的思想潮流所决定的。这说明佛教的哲学尚只刚刚兴起,它只能依附于玄学才能发展起来。因此,道安的般若学只能是以玄解佛,虽然道安讲本无末有的理论为的是宣扬出世主义而不同何、王的玄学而却又与玄学基本相通。

二

与玄学关系密切,又有较大影响的还有以支遁 (约 313 -366)为代表的“即色宗”。孙绰在《道贤论》中云:“支遁、向秀雅尚庄老,二子异时,风好玄同矣。”(《高僧传·支遁传》)确实,支遁的即色宗是颇受向、郭派玄学的影响的。他与向秀、郭象一样,同是以研讨庄子的逍遥义而著名。《世说新语·文学篇》说:“庄子《逍遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外,支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得,后遂用支理。”支道林的逍遥义确实对向、郭二家的思想有所发展。

庄子的《逍遥游》追求一种个人精神上绝对自由的境界。他认为,人之所以不自由就在于“有待”和“有己”。因此庄子主张物我双忘,达到“无待”、“无己”的地步,一个人就能得到精神上的绝对自由。这种所谓“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”的“坐忘”思想,反映了当时失意士人厌世的思想情绪。向、郭二人则主张适性逍遥,他们认为事物都有各自的性分。只要满足自己性分的要求就是逍遥。所以,郭象《庄子注》中说:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉?”(《逍遥游》注)又说:“苟足于其性,虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故大小虽殊,逍遥一也。”这种理论的社会意义,就在于要封建社会的各个等级上的人们各自安于自己的名分地位,“言性各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死。岂有能中易其性者也”。在支道林看来,向、郭对“逍遥”的解释是有缺陷的。他说:“夫桀跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。”桀是暴君,跖是大盗,如果以适性为逍遥,那么桀跖之徒只要满足他们残暴之性亦可得逍遥了。因此,支遁不同意向、郭的说法,“于是退而注《逍遥篇》”,标新义于向、郭之外。

支遁的《逍遥论》说:“夫逍遥者,明至人之心也。庄生建言大道,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,故失适于体外;鷃以在近而笑远,有矜伐于心内。至人乘天正而高兴,游无穷于放浪,物物而不物于物,则遥然不我得,玄感不为,不疾而速,则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”由此可见,支遁所讲的逍遥,乃在于一种心理的超脱的境界。他认为大鹏“失适于体外”,小鷃“矜伐于心内”,一为外物所累,一为内心所累,都不得逍遥。只有至人“物物而不物于物”,能自然地与物接触而不为物所累,因此他的心理状态可以是无我,无物,可以“乘天正而高兴,游无穷于放浪”。所以支遁说:“逍遥者,明至人之心也。”所谓心就是指神。支遁说:“夫至人也,览通群妙,凝神玄冥,灵虚响应,感通无方……神何动哉?以之不动,故应变无穷。”这种持神之说,当然是不符合般若空宗的讲法的。然而支遁也似乎悟出了识神性空的道理。他讲“灵虚”、“守谷神以存虚”,讲“无心”、“明佛之始有,尽群灵之本无”,认为心灵是本无的,所以又说正是“赖其至无故能为用”。支遁这样讲神,又不同于前人不讲“灵虚”的灵魂不灭说。最后,支遁还用其逍遥义,批评了向、郭足性逍遥说。他指出足其所欲似乎是天真快乐,然而欲是没有尽头的,好比饥时一饱,渴时一盈。然而这样岂能忘掉蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴美酒呢?因此追求足性是不可能得到满足和逍遥的。在这里支遁要人们远离物质的欲望,追求所谓精神解脱的逍遥,自然胜过了向、郭一筹,所以当时“名贤”们就抛弃了向、郭义,“遂用支理”。由此可以看出支遁所讨论的问题,完全是向、郭派玄学所讨论的同一问题,即人怎么能达到精神解脱,实现“道遥”的问题。这种问题其实并不是佛教本来讨论的问题,支遁只是用玄学所讲的至人逍遥来比附“佛”而已。在这里支遁的思想可说是把玄学与佛学融合的结果。

另据慧达《肇论》说:“第疏二解即色者,支道林法师即色论云:吾以为即色是空,非色灭空。此斯言至矣。何者,夫色之性,色不自色,虽色而空,如知不自知,虽知恒寂也。彼明一切诸法,无有自性,所以故空。不无空此不自之色,可以为有……”吉藏《中观论疏》说:“次支道林著《即色游玄论》。明即色是空,故言即色游玄论,此犹是不坏假名,而说实相。与安师本性空,故无异也。”《世说新语·文学篇》注引支遁《妙观章》文则说:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空。故曰:色即为空,色复异空。”由此可见,支遁主张即色空义,即认为色之性“不自有色”,色都不能自己成为色,所以“虽色而空”,但并不是说色本身不存在。支遁讲的是色即是空,并不讲本末之分,是与道安的思想不一样的。既然即色是空,所以可以即色以游玄,可以“无物于物,故能齐于物;无智于智,故能运于智。是故夷三脱于重玄,齐万物于空同”。如此圣人就能达到“物物而不物于物”、“遥然不我得……逍然靡不适”,游心于逍遥了。在这里支遁采用的是佛教哲学所讲的“色无自性”、“因缘所生”、“即色是空”的一套思想,用来论证玄学中所讲的至人逍遥的问题,即所谓即色游玄,其玄学的味道仍然是很浓的。这种哲学的实质则是用掏空物质世界的做法,把“色”当作是没有物质基础的现象,这又与向、郭所主张的物是没有条件、没有依据、无根无门、忽然自生一样的说法颇为相似。

三

第三家当推心无宗,以支愍度、法温、道恒等为代表。心无宗在般若学中标新立异,当时也颇有影响。般若学各宗一个共同特点是要掏空现实的物质世界。心无宗则背叛了立场,而主张空心不空物,从而它独树一帜,成为般若学中的异端反对派。《中观论疏》云:“温法师用心无义。心无者,无心于万物,万物未尝无。此释意云,经中说诸法空者,欲令心体虚妄不执,故言无耳,不空外物,即外物之境不空。”

创立心无宗的第一人,据《世说新语》所记是支愍度。“愍度道人始欲过江,与一伧道人为侣,谋曰:‘用旧义往江东,恐不办得食。’便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来,先道人寄语云:为我致意憨度,无义那可立。治此计权救饥尔,无为遂负如来也。”支愍度与一伧道人为了过江后能“办得食”,而共立心无义的。看来愍度与伧道人是比较贫寒的僧侣下层人物,所以他们敢于倡违背佛教的异说,虽遭到了僧徒们的猛烈攻击,而用标新立异的办法吸引人们,办得吃食,却也繁荣了佛学。

总之,魏晋时期的佛学,不论其影响最大的道安本无宗也好,支遁即色宗亦罢,其哲学思想基本上是属于玄学的性质,大都是以玄解佛。佛学之哲学思想的发展与玄学是相应和的,佛学在玄学的羽翼下发展,并没有能多少脱出玄学的范围。这说明佛教尚没有形成自己独立的哲学体系,只能依附于玄学才能得到发展,这也正是佛玄合流的阶段。直至僧肇及道生的佛性说,顿悟成佛说以后,佛教哲学开始表现出了自身独具的特点,独立性才逐渐显现出来。

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2010-10-17

蒋祥瑞(1978—),男,硕士研究生,研究方向:先秦哲学。

B235

A

1007-7111(2010)11-0050-03

(责任编辑 张佑法)