良知良能:在苗裔与放心之间

丁 纪

(四川大学 哲学系,四川 成都 610064)

一

当象山说出“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”(《与李宰》之二)这个意思的时候,在他本人,完全可能就是针对朱子而发的;但是,如果一个哲学史家也由之以为,象山在这里是道朱子所不能道,而此意思一经象山道出,也一定会为朱子所反对的话,这个哲学史家就是粗心和失职的。我们来看这样一个表述:“问:‘天地之心,天地之理。理是道理,心是主宰底意否?’曰:‘心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心。’……”这段看似完全可以放进象山语录中的话,却出自《朱子语类》卷一 (条一七),实即是朱子的一种“心即理也”论。由此可见,蒙文通先生说,“朱子体认所得,陆王所至处,朱子尽有之”[1]276,绝非无徵之语。

另一构成鲜明对照的地方,是后儒之论理气,往往尤为注重、多所强调一种这样的意味,用罗整庵的话说,就是:“盖通天地,亘古今,无非一气而已……为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶葛而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也” (整庵《困知记》卷上,条一一),如刘蕺山、黄梨洲师弟对此竭力表彰,以为远出于朱子学问范围外。但是,当我们看到《朱子语类》里不乏如是的表达:“……又问:‘理在气中发见处如何?’曰:‘如阴阳五行错综不失条绪,便是理 ……’”[2]卷1,条12、“……盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。只此气凝聚处,理便在其中……”[2]卷1,条13,就可以知道,如整庵所揭之意味,若以为必朱子理气说之所无,则“皆不免以一己早年之误为前人终身之误”,要其实,“不足为朱子病也”[1]276。

以上两例,都关乎哲学史的理解与表述,如,一种理学、“心学”、“气学”外相对峙的理学史格局究竟能不能成立?理学之外果有所谓“心学”、“气学”吗?如果我们可以正视以上两例之所意蕴的,则将如何品读围绕朱子而起的各种争议?

还有第三个对照点,是有关于良知良能说的。它似乎不像上两例那样可能影响到哲学史大线条的表述,却一样关乎儒家宏旨。关于良知良能说,围绕朱子之前前后后展开的讨论,其前,是胡五峰以为顺伊洛之学脉络而下得以说出的一种良知良能观,而为朱子所争议;其后,是顺朱子学下延,至王船山说出一种良知良能观,终与朱子在依违之间。本文即沿循此条理路,既欲把与良知良能说相关的一些意味予以挑明,也欲以见朱子在哲学史中所具有之地位即在此一题目上亦不例外也。

我们知道,孟子正面说出“良知良能”的地方只有《尽心上》章一五这一处,但若因此以为良知良能说在孟子只是孤出,或竟欲据此估定良知良能说对于儒家的重要性,则大非其是。此大概正如船山所谓“以言徵性善者”之类,人若果“知性,乃知善不易以言徵也”(《思问录内篇》条一)。《孟子》一书,实可谓满篇皆是良知良能,其最著者,如孺子入井、齐王爱牛,皆其例也。

对于《尽心上》章一五,朱子注曰:“良者,本然之善也。程子曰:‘良知良能,皆无所由,乃出于天,不系于人’”;又曰:“爱亲敬长,所谓良知良能者也”;又曰:“言亲亲敬长,虽一人之私,然达之天下无不同者,所以为仁义也。”(《孟子集注》卷十三)

对于齐王爱牛,即《梁惠王上》章七,朱子注曰:“王见牛之觳觫而不忍杀,即所谓‘恻隐之心,仁之端也。’扩而充之,则可以保四海矣。故孟子指而言之,欲王察识于此而扩充之也……(孟子)欲王反求而得其本心……王因孟子之言,而前日之心复萌,乃知此心不从外得,然犹未知所以反其本而推之也”;又曰:“见牛则此心已发而不可遏,未见羊则其理未形而无所妨。故以羊易牛,则二者得以两全而无害,此所以为仁之术也”;终章又曰:“王道之要,不过推其不忍之心,以行不忍之政而已。齐王非无此心,而夺于功利之私,不能扩充以行仁政。虽以孟子反覆晓告,精切如此,而蔽固已深,终不能悟,是可叹也。”(《孟子集注》卷一)

由于“良者,本然之善也”,可知良知良能是“天良”。作为天良,不但是“不学而能”、“不虑而知”的,也是不期而动、不思而萌的。单纯自这一点而言,良知良能可以当人而发,可以当物而发:当人,可以当亲而发,可以当民而发;当物,可以当草木而发,可以当禽兽而发。但是,亲与民与草木与禽兽,其间远近难易、轻重贵贱,亦良知良能之所得以肯认,所以良知良能发于亲为“亲亲”,发于民为“仁民”,发于物为“爱物”,自不相紊。从这个意义上,如果我们一定要把“良知良能”和“恻隐之心”作两下里看,那在“亲亲”——“仁民”——“爱物”这个线段上,越是靠近“亲亲”这头则“良知良能”的意思越强,越是靠近“爱物”那头则“恻隐之心”的意思越强,区别就在于,恻隐之心已经表明此心可以当物即发,而良知良能既可以如此,又兼得一种条秩分明的意思。但要说起来,“恻隐之心,仁之端也”,恻隐之心也并非不是良知良能;而良知良能之发为爱其亲,当然也可以说是孩提之童的恻隐之心发动于其亲。

朱子尝谓:“今人非无恻隐、羞恶、是非、辞逊发见处,只是不省察了。若于日用间试省察此四端者,分明迸趱出来,就此便操存涵养将去,便是下手处。”[2]卷118,条35以“迸趱”二字说良知良能或恻隐之心发动,最为形象。当良知良能或恻隐之心发动,人所得以即而从事的有两件事情:一须识得它不差,二须更加以推扩。

所谓识得不差,就是要看清楚它究竟是自何处发出来、何以发得如此这般之良?前一个意思,就是朱子“反求而得其本心”之谓,良知良能是从人心上发出来,乃心之动、心之用处,虽这用处乃心之大用,不可与心之其他作用处混说,然亦不得以此为心之本体,由此,我们可以说,“良知良能根于心”,心是良知良能的发起处;后一个意思,由于心所发起之作用非止良知良能一端,而其余作用如寻常思量见闻等又不如是之“良”,即,发起良知良能的心可以保证其发、不能保证其良,则须由良知良能如此这般之良见出那个“本然之善”的意思,亦即由良知良能见出程子所谓“出于天”的“天”来,由此则可以说,“良知良能根于天”。孟子有谓:“君子所性,仁义礼智根于心”(《尽心上》条二一),此其意,乃谓天命命于人心也;或以为孟子此语乃谓心而后有仁义礼智之性,则非也。仁义礼智在心,所以人心发出一物来,仁义礼智不能不在乎其中,就此物之中仁义礼智而言之,此物乃良知良能也;析其意而言之,则曰良知良能根于心、良知良能根于天也。

良知良能既已自心上发动出来,顺而养之则日益茁壮,逆而害之则日渐斫丧,则所谓更加推扩,先勿使良知良能如牛山之木、宋人之苗也。然后,推扩也可分两义言之:一,朱子所谓“亲亲敬长,虽一人之私,然达之天下无不同者”,此似为一种较为消极意义之推扩,盖作为“一人之私”的“亲亲敬长”,即人各亲其亲、各敬其长,我固如此,而举凡天下之人无不如此,则所谓推扩者,即使天下之人各得任其良知良能而已矣,此如《梁惠王下》章五所谓“王如好货,与百姓同之,于王何有?”“王如好色,与百姓同之,于王何有?”者相似;二,朱子所谓“骨肉之亲”、“同类相亲”、“同生异类”之自亲至疏、由近及远,此似为一种积极之推扩,盖人不独亲其亲,且将以亲亲之心公天下,亦即使天下无所外于其良知良能之良也,则天下只是我一人之良知良能而已矣。

如上,根据朱子两节注文所做的对于良知良能说的理解,大致可以看作伊洛之学、同时也是朱子说良知良能的主脉。但是,其中也留有不少有待讨论的余地,像这样的问题:

我们刚才对于良知良能和恻隐之心所作的那种可分可合的解读,有没有更深微的意味,会被儒者们发掘出来?

如果说,发于骨肉之亲的恻隐之心是良知良能,发于禽兽的恻隐之心并非不是良知良能,既然是良知良能,又是直下发出的,则非推而后有的表现;但是,按照推扩的意思,当自“亲亲”至于“仁民”再至于“爱物”,则“爱物”即发于禽兽的恻隐乃推扩而至。发于禽兽的恻隐,究竟该是直下的恻隐,还是据良知良能推而后有的态度呢?

我们在这里没有专门去留意齐王,朱子谓其“夺于功利之私”、“蔽固已深”。无论如何,当看到齐王“恩及禽兽,而功不至于百姓”,即可以“爱物”,却不能“仁民”(“亲亲”姑置不论),我们确实可以同意朱子说的“今王反之,则必有故矣”的话。先不去追寻有如何之“故”,只是,当一个人已经成为这样一种“爱物却不能仁民”、或“仁民而不能亲亲”的状况,他还能不能基于这个“不能亲亲的仁民”、“不能仁民的爱物”去进行推扩?如果不能,指出其能“爱物”即对于禽兽有恻隐之心的发露,意义何在?

二

据朱子《知言疑义》,胡五峰与彪居正有一段这样的问答:

彪居正问:“心,无穷者也。孟子何以言‘尽其心’?”曰:“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰:“欲为仁,必先识仁之体。”曰:“其体如何?”曰:“仁之道弘大而亲切,知者可以一言尽,不知者虽设千万言亦不知也;能者可以一事举,不能者虽指千万事亦不能也。”曰:“万物与我为一,可以为仁之体乎?”曰:“子以六尺之躯,若何而能与万物为一!”曰:“身不能与万物为一,心则能矣。”曰:“人心有百病一死,天下之物有一变万生,子若何而能与之为一!”居正竦然而去。他日,某问曰:“人之所以不仁者,以放其良心也。以放心求心,可乎?”曰:“齐王见牛而不忍杀,此良心之苗裔,因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已,与天地同矣。此心在人,其发见之端不同,要在识之而已。”

所问者心,而五峰答以“惟仁者”云云,最是切要,盖所谓直透本原者,心乃非此本原也。以下“必先识仁之体”之语,似也可以看作接续程明道“学者须先识仁,仁者浑然与物同体”(《识仁篇》)而为言。然而朱子对此评论道:

“欲为仁,必先识仁之体”,此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣,不过以求仁之方告之,使之从事于此而自得焉尔,初不必使先识仁体也。又“以放心求心”之问甚切,而所答者反若支离。夫心,操存舍亡,间不容息,知其放而求之,则心在是矣。今于已放之心不可操,而复 (疑当作“于”——丁)存者置不复问,乃俟异时见其发于他处,而后从而操之。则夫未见之间(疑当作“前”——丁),此心遂成间断,无复有用功处;及其见而操之,则所操者亦发用之一端耳,于其本源全体未尝有一日涵养之功,便欲扩而充之,与天同大,愚窃恐其无是理也。

朱子于此发两种“疑义”:第一种,自“欲为仁”至“初不必使先识仁体也”,盖不以五峰“欲为仁,必先识仁之体”之语为然;第二种,自“又以放心求心之问甚切”以下,则以五峰之答“以放心求心”为不满人意也。

我们先据朱子之第一种“疑义”,对五峰之语重新审视一番。当人以心为问,五峰告以“惟仁者”,此时已到切要地步;然后人复以仁、仁体为问,五峰却反而说向知、能去,此似甚为宽缓迟滞,全不像“惟仁者”一语之得力。然若到此处,五峰真的痛快说出个“仁体”来,则必不免为人病。我们看,直至问者“竦然而去”,五峰其实并未说出个“仁体”的意思出来,只一味说“不能不能”。五峰既以为“必先识仁之体”足以接上明道“学者须先识仁”的题旨,那么,问者“万物与我为一,可以为仁之体”之语,似也可以看作明道“仁者浑然与物同体”之揭的一种精神重现,而五峰对此居然犹谓之“不能”,这就变得非常有意味了。在五峰,虽曰“必先识仁之体”,原来也决不是要学者先把一个“仁体”只顾囫囵儱侗地说出来;所谓“弘大而亲切”,须得个“亲切”的意思。所以他日问者再来,又以心为问,五峰乃告以发现苗裔、操存扩充之道,则所谓“先识仁体”者,正从苗裔上识之,亦即从良心之几兆、萌动之端倪上省察以得见之。所谓“此心在人,其发见之端不同,要在识之而已”,识得其为仁体也,而自己心发动处识之,便亲切;至于所谓“一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已,与天地同矣”,则亦朱子所谓“不过以求仁之方告之”,而“使之从事于此而自得焉尔”之意庶乎在焉。

所以,五峰此段答问之语,只是人两番前来问心,而皆告以惟仁是求,盖心者仁之具,即心见仁,心尽仁见,尽心乃求仁之方也。然而当第一番问答时,虽说破这个大头脑,却终于引而不发;必待人第二番来相反复,然后曲尽其意,此五峰之教法也。朱子对五峰此处用心似稍未察,所以将此一整段文字作了两片说话,而发两种“疑义”;又如,朱子他处提及此段时,或称“彪居正问心”,或称“彪居正问仁”[2]卷101,条47、63,也似作两种不一般之问以观之。其实,人虽以“万物与我为一”为仁体,五峰亦不予以首肯者,即恐学者好高骛远而病于玄虚,而与朱子“初不必使先识仁体”抱同一种担心,自此点言,五峰、朱子之论亦皆具有伊洛之学之解释、发明之性质,非趋两途可知也。

惟五峰语作“欲为仁,必先识仁之体”,实落行迹,倒像是“先识仁体”即非“为仁”似的。“学者须先识仁”,才要识仁,已自是为仁,岂有隔哉!识仁是用,识得便是仁体,识不得时一丝不仁,未有不识仁体而以识得一分两分为仁者;识得仁时,天下归仁焉,则浑然与万物同体、浑然与天地为一,“为仁”乃仁体发育流行之自然作用而已。所以,才欲为仁,斯仁体显;才识仁体,斯得为仁之用。五峰造语之间,未必无赘。或有见于此,对于朱子向五峰所发第一种“疑义”,五峰高弟张南轩并未出以一种辩护心,其曰:

必待识仁之体而后可以为仁,不知如何而可以识也。学者致为仁之功,则仁之体可得而见;识其体矣,则其为益有所施而亡穷矣。然则答为仁之问,宜莫若敬而已矣。(朱子《知言疑义》)

则亦以为乃师之所谓“必先识仁之体”,不免拘于“必待识仁之体而后可以为仁”之意也。其更甚者,南轩有谓:

人固有秉彝,若不栽培涵泳,如何会有得?古人教人,自洒扫应对进退、礼乐射御之类,皆是栽培涵泳之类。若不下工,坐待有得,而后存养,是枵腹不食而求饱也。((《南轩集》卷三二《答问四》)

大致言之,与朱子相同 (未必与五峰不同),南轩以为致功当在见体之先;而与朱子不同,南轩以为致敬所以致功 (朱子则居敬、穷理并进,人或以为先之以格致也)。

由朱子引发南轩与湖湘学者之间的一些讨论,虽关乎朱子之第二种“疑义”,因为可作一种相对独立之分析,且有助于对伊洛之学之言良知良能收一种阶段性的完整印象,故先及之:

吴晦叔问:“规正韦斋意思有偏,诚为确论,山间同志亦颇有此叹者。如孟子云:‘凡有四端于我者,皆知扩而充之’,岂可欲捄一时之偏胜而自堕于一偏,并令人不可有仁字而为学乎?岂非略于省察之过乎?若使人敬以致知,不妨其为是也。若不令省察苗裔,便令培壅根本,夫苗裔之萌且未能知,而遽将孰为根本而培壅哉?此亦何异闭目坐禅,未见良心之发,便敢自谓我已见性者?故胡文定公‘晓得敬字,便不差也。明道说曾子告孟敬子之语,诚是坦明。所谓于公字上研究仁字为最近’,信然,公则能爱矣。”

答:“不知苗裔,固未易培壅根本;然根本不培,则苗裔恐愈濯濯也。此话须兼看。大抵涵养之厚,则发见必多;体察之精,则根本益固。未知大体者,且据所见自持 (如知有‘整衣冠,一思虑’,便‘整衣冠,一思虑’。此虽未知大体,然涵养之意已在其中——自注),而于发处加察,自然渐觉有功。不然,都不培壅,但欲省察,恐胶胶扰扰,而知见无由得发也。‘敬以致知’之语,‘以’字有病 (前书中已见此语,未及奉报也——自注),不若云‘居敬致知’。‘公’字只为学者不曾去源头体究,故看得不是。观元晦亦不是略于省察,令人不知有仁字,正欲发明仁字。如说‘爱’字,亦是要人去所以爱上体究。但其语不欲 (疑当作“能”——丁)无偏,却非闭目坐禅之病也,更幸思。”(《南轩集》卷二九《答问一》)

湖湘学者以为,“不令省察苗裔,便令培壅根本”,不但是“欲捄一时之偏胜而自堕于一偏”,或竟为“闭目坐禅”、明心见性之论,而类同异教。对此,南轩应以苗裔与根本“兼看”、涵养与察识并重之论;南轩所以能为此者,信乎宜有与朱子切磋琢磨之益在其中。而所谓“未知大体者,且据所见自持,而于发处加察,自然渐觉有功。不然,都不培壅,但欲省察,恐胶胶扰扰,而知见无由得发也”,虽始终不忽察识,语意究偏重于涵养,由此以解“欲捄一时之偏胜而自堕于一偏”之责难,使人知朱子“不能无偏”之语,乃其出于苦心,持矫枉之正,盖有所为而言也,尤不可任“闭目坐禅”之责。

但南轩若以为“且据所见自持”,便是对于“人固有秉彝”之“栽培涵泳”,则犹有未明,毕竟如何是涵养、究竟涵养个甚?如南轩“自洒扫应对进退、礼乐射御之类,皆是栽培涵泳之类”,以及“如知有‘整衣冠,一思虑’,便‘整衣冠,一思虑’。此虽未知大体,然涵养之意已在其中”等等,谓其中不无涵养意思则可,谓涵养之道尽乎此则不可;且有劳碌于洒扫应对而不知涵养为何事者,有偶然知整衣冠、一思虑乃整其衣冠、一其思虑舍此不复知有他者,苟以此为涵养之道,终不免朱子所指“所操者亦发用之一端”之憾,而与惟以省察苗裔是务者同归一病。

所以,南轩虽直承栽培涵泳、涵养培壅之重要与不可偏废,言此终非其胜场;其虽曰“不知如何而可以识也”,所胜仍在于五峰所谓“因利欲之间而见者,一有见焉……要在识之而已”。南轩答问两条:

吴晦叔问:“程子云:‘视听思虑动作,皆天也;但其中要识得真与妄耳。’伯逢疑云:‘既是天,安得妄?’某以为,此六者,人生皆备,故知均禀于天;但顺其理则是真,违其理则是妄,即人为之私耳。如此言之,知不胶否?”

南轩曰:“有物必有则,此天也;若非其则,则是人为乱之妄而已矣。只如释氏,扬眉瞬目,自以为得运用之妙,而不知其为妄而非真也。此毫厘之间,正要辨别得。如伯逢病正在此耳。所答之语,大意已得之。”(《南轩集》卷二九《答问一》)

陈平甫问:“吾心纯乎天理,则身在六经中矣。或曰:‘何谓天理?’曰:‘饥而食,渇而饮,天理也;昼而作,夜而息,天理也。自是而上,秋毫加焉,即为人欲矣。人欲萌,而六经万古矣。’”答:“此意虽好,然饥食渇饮、昼作夜息,异教中亦有拈出此意者,而其与吾儒异者,何哉?此又不可不深察也。孟子只常拈出爱亲敬长之端,最为亲切。于此体认,即不差也。”(《南轩集》卷三十《答问二》)

韩文公《原道》尝谓:“夏葛而冬裘,渴饮而饥食,其事虽殊,其所以为智一也。”在湖湘学者,所谓饥食渴饮、昼作夜息乃至扬眉瞬目,则“其事虽殊”,而其所以为“利欲之间而见者”则一也,所以此等事皆可以作苗裔看,要在由此识得一个仁体出来。

但在南轩,对于湖湘学者之有可能如释氏之言扬眉瞬目以言饥食渴饮、昼作夜息的做法,是深抱警觉的。就是说,南轩指出了,若于饥食渴饮、昼作夜息之类看得不是,则此等“利欲之间而见者”,最有可能落于利欲窠中,终以利欲为秉彝,以良知良能不过于利欲一类者也。钟泰注意到南轩答问中的这两条,而曰:“以饥食渴饮、扬眉瞬目为异学,而必取爱亲敬长、有物有则以为言,则与‘天理人欲同体同行’ (五峰言之)云云,亦有异矣。盖南轩之学,一主居敬穷理,而急于义利之辨,实由五峰而上接伊川……”[3],所说有不能透辟处。南轩并不是必“以饥食渴饮、扬眉瞬目为异学”、必以“爱亲敬长、有物有则”为儒学也,饥食渴饮、扬眉瞬目亦非不是,只从这里更不向上以达仁体,则不是;若能“识之”,由此所达,与夫由爱亲敬长、有物有则之所达,非有异也。但异学、释氏所以只肯“拈出”饥食渴饮、昼作夜息之意,或只以扬眉瞬目为“得运用之妙”者,正不知此与爱亲敬长、有物有则其体不异,乃以饥食渴饮、扬眉瞬目以拒爱亲敬长、有物有则,终竟不免错会饥食渴饮、扬眉瞬目之意。对于释氏之病,在这里可以如此归结:虽然拈出饥食渴饮、扬眉瞬目以为言,由于其终不能识之,所以上之不足以论仁体而流从用去,下之其言用也亦有偏,知饥食渴饮之为用,而不知爱亲敬长之为用;若以程子良知良能“乃出于天”、朱子谓良者“本然之善”之语言之,则释氏之言秉彝与良知良能,似说得出一个“天”,而全说不出这个“善”字,“天”字由此亦流从无善无恶、随缘幻现上去,失其所以为“天”也。释氏之所以病此,正可谓于“毫厘之间”更有“秋毫加焉”,一丝人欲,终以害之。

南轩既以为异学、释氏之病不在于其言饥食渴饮、扬眉瞬目,乃在于其所以言饥食渴饮、扬眉瞬目之法,则凡此类,我儒固亦可以正当之法言之;而于异学所必不言,如有物有则、爱亲敬长等等,我儒所以尤须“于此体认”者,盖此等处“最为亲切”,不但于人躬为最近最急,也是先儒教诫最切、显发最明者,非以此与饥食渴饮、扬眉瞬目等为根本不同也①《孟子·尽心下》章二四,大致亦可作如是观:“口之于味也……四肢之于安佚也”为一组事,即饥食渴饮、扬眉瞬目之类也;“仁之于父子也……圣人之于天道也”为另一组事,即有物有则、爱亲敬长之类也。虽为两组事,其为“性也有命焉”、“命也有性焉”则无不同,亦即于一切人事中,皆得曰性即命也、命即性也矣。然君子之学,在性不在命,所以于第一组事,“君子不谓性”,而于第二组事,“君子不谓命”;不谓命,则“于此体认”,“最为亲切”。。

至此,我们的讨论一直保持在上节所谓伊洛之学言良知良能的主脉上,而有一种原本可能引出复杂关系的意味在我们对南轩的分析中重现出来:当我们在说到同作为良知良能之表现的“亲亲”、“仁民”、“爱物”之间可以区分出一种强弱等级,在这种强弱差别的意义上,几乎可以把良知良能和恻隐之心作两下里看的时候的那种意味。现在通过南轩我们意识到,原来我们说要在人身上把良知良能指点出来,我们可能会以为被指点出来的良知良能具有一种自明性,“总是向人身上的一处去指点良知”、“指出来,人即知其为良知”、“指出来的无非是同一个良知”,结果我们却发现,不仅良知的指点存在强弱不同,而且我们其实并不能总是在人身一点上指点良知。我们面对的是一个区间,在这个区间中,人的各种表现都可以看做良知良能的表现,但是,它们有的鲜明、充分、直接,有的则一经指点出来就容易被人看差了。这个区间,可以如此表示:

(扬眉瞬目)——饥食渴饮、昼作夜息、夏葛冬裘——好好恶恶——爱亲敬长

稍作说明:这里所加入的“好好恶恶”,乃取《大学》“如恶恶臭,如好好色”之意。而南轩所引“有物有则”,因为《诗》中与“民之秉彝”为前后语,姑置不入。我意,虽《诗》以“好是懿德”为“民之秉彝”,但“秉彝”一词后来亦多用于饥食渴饮一类意思上,而“好是懿德”即是“好好恶恶”,所以,如果取“秉彝”指谓这个区间的前端、“良知良能”指谓这个区间的后端。我们虽然可以说秉彝亦非不是良知良能、良知良能乃人身最显体无碍之秉彝,二者终究有了一个差距感。之所以说我们至今的话题都尚在良知良能说的主脉络上,就是对具有了距离感的此二者,或此二者所表征之良知良能的表现区间,尚都处在一种有效的收摄关系中,在那个距离感上可能发生的断裂迄未发生。

三

朱子对于五峰所发之第二种“疑义”,谓五峰答语“支离”。这个“支离”的意思,可以从两方面来理解:

一方面,可以指五峰对于“以放心求心”之问所做回应的不切当。实际上,人既谓“以放心求心”,则即朱子所谓“知其放而求之,则心在是矣”;也就是说,心之既放者无所得以知其心之放,一旦知其心有放逸之失者,则其心便一时收回在兹。朱子说“以放心求心之问甚切”,并不是以这个问者为如何高明,而是说,对于“以放心求心”之间“心在是矣”的这个意味,问者既已语之而不察也;但问者可以不察,五峰则须当即就此指点出来,所谓“此心在人,其发见之端不同”,对于这个作“以放心求心”之问者,才知求心,其心便在,这个就是问者的“一有见焉”之时。不能当此痛下指点,而却说向齐王爱牛去,必以为不忍之心显露乃为良心苗裔,则朱子所谓“乃俟异时见其发于他处,而后从而操之”也。虽然说向齐王爱牛,以俟人见其不忍之心,也是就人身上以言之,未必不是做工夫处,但于此际显露的这个心,却又纵之于既放之中,而不能“识之”也,朱子“今于已放之心不可操,而于存者置不复问”之语盖指此而言,知放心之心即所谓“存者”,操心存心,谓操存此心而已,必以为不忍之心乃可以操存涵养,却是先容使其放心而后欲以见不忍之心,此之为缓殆,此之为蹉跎。朱子有诗自谓早岁“旧喜安心苦觅心”(《困学二首》之一,《文集》卷二),心到眼头而不能识之,非向齐王爱牛处求,亦不免为苦相追寻的“觅心”之举,足为五峰病也。

另一方面,乃指心成间断、工夫割截。人只一心,知放心、求放心之心,即所放之心,才知求之,则放心为收矣,非谓有一心既放、另有一心在旁观其放心也。而当此心不放时,便有工夫,即于此“本源全体”地位从事于操存涵养;然而操存涵养岂徒为哉?所谓扩充壮大,皆因操存涵养之成功,自坚固圆熟之“本源全体”上发起。由此知之,儒者所谓操存涵养者,非谓操存涵养其苗裔也,不能涵养其本,虽有苗裔发见,迹若一种“放心”之象,朱子所以谓之“亦发用之一端耳”,虽湖湘学者亦不免以“一时之偏胜”(见前节所引吴晦叔语)视之,却欲即此而从事于扩充,既不得本源之力,又失于“毫厘之间”之差谬,欲不至千里之失已不可得,而望其“至于大”,乃至“与天地同”,其可得乎!由此,扩充之非谓扩充其苗裔,乃对于本源之全体大用上之扩充,又可知也。涵养之功,岂得容使此心发为种种良莠不齐之苗裔乎?必使一切苗裔无不如乔木之初茁而已也。以此观五峰之言,涵养无所施,扩充助偏胜,谓之“无复有用功处”,抑亦可矣。

在《知言疑义》中,保留有吕东莱对于朱子“疑义”之评议,与南轩不同,东莱侧重在第二种上:

仁体诚不可遽语,至于答放心求心之问,却自是一说。盖所谓“心操存舍亡,间不容息,知其放而求之,则心在是矣”者,平昔持养之功也;所谓“良心之苗裔,因利欲而见”、“一有见焉,操而存之”者,随事体察之功也。二者要不可偏废。苟以此章欠说涵养一段,“未见之前,此心遂成间断,无复用功之处”,是矣;若曰“于已放之心,置不复问,乃俟其发见于他处,而后从而操之”,语却似太过,盖“见牛而不忍杀”,乃此心之发见,非发见于他处也。又所谓“操者亦发用之一端”,胡子固曰“此良心之苗裔”,固欲人因苗裔而识本根,非徒认此“发用之一端”而已。

东莱虽亦以为五峰“欠说涵养一段”,然其对于五峰,回护之心反较南轩为多。如其所谓“平昔持养之功”与“随事体察之功”之“二者要不可偏废”,与南轩“不知苗裔,固未易培壅根本;然根本不培,则苗裔恐愈濯濯也……大抵涵养之厚,则发见必多;体察之精,则根本益固”的“此话须兼看”,可谓近之,皆似乎为持平之论。然于本末体用之间实有所未精,不得不均其工夫之力,而既不得培本之功为先,其所谓“随事体察”、一见操存者,多失为泛滥于利欲之间,而又以操存扩充随所察见者以为事也,二贤之所不足亦果然近之。至于东莱谓朱子语有过处,此是东莱对于“以放心求心”之间“心在是矣”的意味自不敏感,一同五峰,故强为之辩。朱子何尝以“见牛而不忍杀”为非“此心之发见”?惟对于“以放心求心”之“心在是矣”,而谓之“发见于他处”,非以爱牛之不忍为“求诸人”也。至于东莱谓五峰原不欲人徒认“发用之一端”处,此是东莱不能察乎未经培壅之本根其所发用只能为种种良莠不齐之“一端”,而难乎为全体大用之“全端”,以及为乔木良材之初端也;反而言之亦然,若即任意之“发用之一端”而欲人识其本根,即或有所见识,不过见一个“出入无时,莫知其向”者,下之或竟趋于饥食渴饮、扬眉瞬目异端之途而不自知。

朱子应之曰:

二者诚不可偏废,然圣门之教,详于持养而略于体察,与此章之意正相反,学者审之,则其得失可见矣。孟子指齐王爱牛之心,乃是因其所明而导之,非以为必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而识本根,孰若培其本根而听其枝叶之自茂耶!

圣人之教虽亦随事而明,然谓“详于持养而略于体察”者,盖根本一旦牢固深厚,体察则若可不假事事而易于为功也,此所以为一种据本之论,亦“先难而后获”之一义也。

至于必以为有齐王爱牛之心然后认之为苗裔,于“以放心求心”之“心在是矣”则不认其为苗裔,不免辜负良多。而所谓齐王爱牛之心,固是“其所明”处,为良知良能、恻隐之心之发见,可因而导之以识见仁体,但在第一节中我们不是已据朱子《集注》,看到齐王虽有如此之明,仍不过是一个“夺于功利之私”、“蔽固已深”的人吗?果如此,必以齐王爱牛之心为苗裔的做法,会不会不仅是看漏了无数苗裔,而且埋藏了某种更大的危险?

通过朱子与吕东莱的争议,之前总是被我们的眼光一带而过的齐王,现在来到了话题的中心。以下的讨论,着眼点即落在齐王爱牛的意义方面。

针对五峰答问,《朱子语类》中也有几段说得很明白的话:

……如论齐王爱牛,此良心之苗裔,因私欲而见者,以答求放心之问;然鸡犬之放,则固有去而不可收之理;人之放心,只知求之,则良心在此矣,何必等待天理发见于物欲之间,然后求之!如此,则中间空阙多少去处,正如屋下失物,直待去城外求也!爱牛之事,孟子只就齐王身上说,若施之他人则不可。况操存涵养,皆是平日工夫,岂有等待发见然后操存之理!谟 (《语类》卷一百一,条四八)

看《知言》彪居正问仁一段,云:“极费力。有大陆不行,只行小径。至如‘操而存之’等语,当是在先。自孟子亦不专以此为学者入德之门也。且齐王人欲蔽固,故指其可取者言之。至如说‘自牖开说’,亦是为蔽固而言。若吾侪言语,是是非非,亦何须如此?而五峰专言之,则偏也。”又云:“居正问:‘以放心求放心,可乎?’既知其放,又知求之,则此便是良心也,又何求乎?又何必俟其良心遇事发见,而后操之乎?”方 (同上,条六三)

五峰曾说,如齐宣王不仁觳觫之心,乃良心,当存此心。敬夫说“观过知仁”,当察过心则知仁。二说皆好意思。然却是寻良心与过心,也不消得。只此心常明,不为物蔽,物来自见。从周 (同上,条六四)

齐王爱牛之心,当然,“此良心之苗裔”、“不仁觳觫之心,乃良心”,所以为孟子所特别注重并为之明白点出。则既“当存此心”,据之以识仁体;又哪怕此只是“发用之一端”、畸胜之一偏,亦可即以操存扩充,达之天下、推于四海。然齐王虽亦谓“夫子言之,于我心有戚戚焉”,倘非孟子“一时间为齐王耳”,齐王自不曾“识之”,如其所自谓“夫我乃行之,反而求之,不得吾心”,至如五峰所谓“一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大”,尤不知所当为。

不宁唯此,齐王固不曾“于原本处理会”,于“操存涵养”之“平日工夫”向未尽心,此等工夫既废,泛滥于利欲之间,则其本源之地,有若乎日夜斫丧、“梏之反覆”(《孟子·告子上》章八)而几于为濯濯之地矣。然后偶然有“因私欲而见者”之“些子发见”,虽其终不失为“良心之苗裔”,然与其谓之良知良能之发露表现,孰若谓为斫丧之余、劫后孑遗?其素所不肯尽心,正由此一点苗裔处得见也。如前文所谓,不能涵养其本,虽有苗裔发见,迹若一种“放心”之象;齐王爱牛,恰是此类。朱子谓其“人欲蔽固”等,盖以此也;而《集注》所谓“今王反之,则必有故矣”,其“故”亦在此也。

围绕苗裔发见前后,实有三件工夫,第一件涵养,即朱子所谓“至如‘操而存之’等语,当是在先”之意;第二件“识之”;第三件扩充。齐王虽有爱牛之心,三件工夫,一事不为;则其所以爱牛,仅似饥食渴饮、夏葛冬裘,乃至如释氏扬眉瞬目之类,而无以通于好好恶恶、爱亲敬长。由此可知,在朱子看来,原本被孟子作为良知良能、恻隐之心指点出来的齐王爱牛,实际上却可能作为“秉彝”的意味多而作为“良知良能”的意味少;这样,在南轩那里被认识到的良知良能表现区间,从夏葛冬裘到好好恶恶之间发生了断裂。我们的真正目标既然是仁体及其全体大用,则除却好好恶恶、爱亲敬长,我们已经不能把希望寄托在饥食渴饮、夏葛冬裘,以及与此同一层次或竟等而下之的齐王爱牛方面了。此种意味,正与二程子所谓“今人自少所见皆不善,才能言,便习秽恶,日日消铄,更有甚天理?须人、理皆尽!然尚以些秉彝消铄尽不得,故且恁过。一日之中,起多少伪巧,萌多少机穽”[4]相似。

秉彝,或齐王爱牛,既有如此意味,如果再有“欲引之以上他人之身”,即欲“施之他人”的想法,“便不是了”(“则不可”)。所谓“若吾侪言语,是是非非,亦何须如此”者,学者但于平日工夫稍有积累,或于其心发见处稍识其真,便在好好恶恶、爱亲敬长意思上比齐王爱牛为多,苟必以齐王爱牛为是,岂非教学者以倒行逆施、愈趋下流乎!

四

第一节所引蒙文通之谓“朱子体认所得,陆王所至处,朱子尽有之”,不止于陆王言心理处如此;南轩顺伊洛之学言良知良能之主脉,到一种良知良能表现之区间的揭示,此方面也可以说,朱子体认所得,南轩所至处,朱子尽有之。然朱子指出这个区间中潜藏一断裂点,南轩却未必有察乎此。朱子本身,以及朱子之后所有良知良能之论,主导性的趣味仍可谓是伊洛主脉式的。以例而言,如蒙文通《理学札记》说良知良能两条,其一曰:“良知亦须于气上看,夏葛冬裘、饥食渴饮,莫非气也,莫非知也。四肢百体,莫不有知,而统于一心。心果何在乎?则四肢百体无乎不在。岂惟四肢百体?即万物亦莫不有知,草木竹石各有生意,即其知也”;其二曰:“其 (罗整庵)释孟子良知良能一章,谓知能乃人心之妙用,爱敬乃人心之天理,其分别亦何尝不是?然除却爱敬,知个甚底,能个甚底!言爱敬,则知能已在;言知能,则爱敬已在。”[1]276所谓“夏葛冬裘、饥食渴饮,莫非气也,莫非知也”,即以为饥食渴饮、夏葛冬裘亦非不为良知良能之苗裔发见也;所谓“除却爱敬,知个甚底,能个甚底!言爱敬,则知能已在”,乃有南轩“即此体认,则不差也”之意,爱亲敬长,实兼得知能、兼得饥渴寒暑、兼得“好德如好色”。此伊洛主脉言良知良能之例。

我在前面说,围绕良知良能所起的讨论,似乎不关乎哲学史线条的表述,这是因为我们可以看到“天理的哲学史”、“心性的哲学史”等等,却难得看到一种“良知良能的哲学史”,即良知良能似乎尚未形成哲学史的贯穿性和结构性的主题。同时还因为,朱子通过对齐王爱牛的讨论所做对于良知良能的一种逸出主脉之外的表达,尽管表达非常清晰,似乎仍因未被后学注重而成为孤立的思想。一般地讲,王船山在这方面也不能算是朱子之后继者,因为从他对于齐王爱牛的理解方面看,他不但会将朱子《集注》所谓“预养是心,而广为仁之术也”评为“含胡生枝节”、“徒枝蔓而已”,也即,船山虽亦可以承认“养心之功则在遏欲存理、静存动察之学”(《读四书大全说》卷八《梁上》之一一),但他对操存涵养工夫,似乎始终抱有干犯异学的戒备;而且,即便对他所认朱子之“精切”处,如朱子之所谓“察识”,亦谓“察识此爱牛之心,必有全牛之术;则有不忍人之心,必有不忍人之政也”,全发向“仁术”以为言,然后特从“以羊易牛”之“术”的意义上以契入齐王爱牛,而谓“初心易见,仁术难知,仁中自有之术固难知也”,以及“有其心,而术固具其中也” (同上,之一〇),明系自成一格,而与朱子“欲王察识于此而扩充之也……欲王反求而得其本心”之意不相符也。船山虽亦可同意齐宣、梁惠等为“夺于功利之私”、“蔽固已深”一辈人,如船山谓之“一派下根人”(同上,之五)、“沈锢之非心”(同上,之四)等语,但在船山的理解中,“齐王吃紧谬误……过处在为,不在欲”(同上,之九),“在为”即在“术”,“在欲”则在心,齐王之病既非在心,则涵养、察识、扩充三件工夫似都说不上。

惟当船山说:但此一念之不忍,若无术而孤行,圣贤道中,元用他不著……诸儒不审,乃谓但不忍一觳觫之心,便足保民而王,而齐王自忘其心,须令自认。此释氏之所谓“才发菩提,即成正觉”,更不容生后念,而孤守其忽然一悟之得,保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃,察乎上下之诚理。一指之隔,邈若万重山矣!(同上,之一〇)

我们发现,船山在指出齐王爱牛之为偶然发露 (“孤守”、“孤行”)的“忽然一悟之得”之下,同样把它归为释氏正觉、保任之类,亦即归为扬眉瞬目、饥食渴饮之类。在这点上,接上了朱子。顺着此点,我们可以在《思问录》中读到几处相应的表达:

“学而时习之,不亦说乎!有朋自远方来,不亦乐乎!人不知而不愠,不亦君子乎!”人性之善徵矣。故以言徵性善者 (知性,乃知善不易以言徵也——自注),必及乎此而后得之。诚及乎此,则若火之始然、泉之始达,道义之门启而常存。若乍见孺子入井而怵惕恻隐,乃梏亡之余仅见于情耳,其存不常,其门不启,或用不逮乎体,或体随用而流,乃孟子之权辞,非所以徵性善也。(《思问录内篇》,条一)

船山在这里针对孺子入井所作评论,其意味与程度可以相当地照应朱子对齐王爱牛的评论。所谓“孟子之权辞”者,即“乃是一时间为齐王耳”的意思,即不做定论、通辞观之;而以孺子入井为“梏亡之余仅见于情”者,亦正如朱子之谓齐王爱牛乃“因私欲而见者”、乃其“人欲蔽固”之下一丝“可取者”而已矣的意思。既如此,其虽非不为良心之苗裔,然或“其存不常”,则时存时亡、若断若续,为“出入无时,莫知其向”者;或“其门不启”,使人无所趋向,据之无以洞识仁体,由之无以顺遂畅达;或“用不逮乎体”,则不过为“发用之一偏”;或“体随用而流”,则终溺于用而无体。由此,孺子入井也是可以归为饥食渴饮一路的。

就如船山以齐王“过处在为不在欲”,所以谓“‘推’字不可添入‘亲疏远近’立义”(《读四书大全说》卷八《梁上》之一二)①船山此语,可以对应我在第一节所问“仁民”、“爱物”是直下作为良知良能表现,还是得自良知良能推扩而后有之问题。限于讨论主题,此处不作展开。,谓“‘举斯心加诸彼’,一‘加’字便有事在”(同上,之一五)等等,救过之道,全从事上展开;船山所谓火之始然、泉之始达,亦全从事上展开,故又曰:

知仁勇,人得之厚而用之也至,然禽兽亦与有之矣。禽兽之与有之者,天之道也。好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇,人之独而禽兽不得与,人之道也。故知斯三者,则所以修身、治人、治天下国家以此矣。近者,天人之词也,《易》之所谓继也。修身、治人、治天下国家以此,虽圣人,恶得而不用此哉!(《思问录内篇》,条四)

好学、力行、知耻,乃其事也。船山在这里,是将好学、力行、知耻与“知仁勇”三达德对举的角度上说出来的,而被称为“天之道”的“知仁勇”,实际上就是良知良能、“良心之苗裔”的意思。在胡五峰那里,我们其实也能看到类似的表达,如:“人虽备天道,必学然后识 (疑当作“习”——丁),习然后能,能然后用。用无不利,唯乐天者能之。”[5]五峰说此等事,不妨碍他阐扩充之旨。但如果我们即以为此其为事对于船山的意义,也与对于五峰或朱子一样,皆言扩充之道,则非是。无论对五峰还是对朱子,扩充都明白是扩充此心;但船山之所谓好学、力行、知耻,却是一种外向的实事实行,并非优先和主要地具有一种心上之事业的含义。这样说来,在不考虑船山对于涵养、察识、扩充三件工夫的态度之余,可以说,船山添入了第四件工夫。

好学、力行、知耻既然是“人之独而禽兽不得与,人之道也”,人之所以为人者乃在于此;而“知仁勇”所表示之良知良能既为“禽兽亦与有之”者,则虽尽人之道在乎“继”天道、“近”良知,倘人自不肯致力于好学、力行、知耻,但欲由乎良知良能,则其虽有良知良能,谓之天道固可,谓之沦于禽兽之道似亦无不可矣。

此种意味如果我们一时未看得分明,则看船山的另几处表达,可以帮助我们看清楚一些:

“立人之道,曰仁与义”,在人之天道也。“由仁义行”,以人道率天道也;“行仁义”,则待天机之动而后行,非能尽夫人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽,而人道则为人之独,“由仁义行”,大舜存人道圣学也,自然云乎哉!(《思问录内篇》,条二一)

天之使人甘食悦色,天之仁也。天之仁,非人之仁也。天有以仁人,人亦有以仁天、仁万物。恃天之仁而违其仁,去禽兽不远矣。(同上,条二六)

能不以慕少艾妻子仕热中之慕慕其亲乎?能不以羊乌之孝、蜂蚁之忠事其君父乎?而后人道显矣。顺用其自然,未见其异于禽兽也。有仁,故亲亲;有义,故敬长。秩叙森然,经纶不昧,引之而达,推行而恒,反诸心而夔夔齐栗,质诸鬼神而无贰尔心,孟子所谓良知良能则如此也。 (同上,条三三)

在船山,既不能说天道乃人道之大原,因谓“天之仁,非人之仁”;也不能说行人道之极不过在于一顺天道,因谓“待天机之动而后行,非能尽夫人之所以异于禽兽者”、“恃天之仁而违其仁,去禽兽不远”以及“顺用其自然,未见其异于禽兽也”。而人道不但一惟在人,所谓“人道则为人之独”;亦全赖人以成,所谓“引之而达,推行而恒”;人道之所以成,又不限于人道一端,天道因以成,所谓“以人道率天道”、“人亦有以仁天、仁万物”也。“率天道”之“率”,与“仁天、仁万物”之“仁”,乃是前文所引“近者,天人之词也,《易》之所谓继也”之“近”与“继”的意思。率天道、仁天仁万物,则人可以振起天地万物,然后天地为人之天地、万物为人之万物矣。

而一任天机之动而后有所作为或竟如齐王般一无作为,船山既谓为未异于禽兽、去禽兽不远、不能尽其所以异于禽兽者,我们当然可以理解到,在船山的所指中,齐王爱牛、孺子入井等,皆在此列;这也是朱子针对五峰所表示的一种担心,或既已指出的一种潜在危险性。只要我们更仔细些,还会发现,此处所谓“甘食”,近乎“饥食渴饮”一类事;而所谓“悦色”,则近乎“好好恶恶”一类事。更有甚者,“慕其亲”,爱亲也;“事其君父”之“忠”,则敬长之“敬”也。即,船山去禽兽不远、未异于禽兽之所指,不但指齐王爱牛、孺子入井之类,亦包括好好恶恶、爱亲敬长在其中矣。只要不能将“慕亲”之“慕”与“慕少艾妻子仕热中之慕”、不能将“忠其君父”之“忠”与“羊乌之孝,蜂蚁之忠”的“忠”明以区分,则所谓爱亲敬长,不但不足以见其为人,适见其未免于为禽兽之属。而哪怕在孟子的本义中,良知良能也不是以其具有分辨“不同之爱慕”、“不同之忠孝”职能然后得以为良知良能的,由此,从良知良能内部做某种转圜以使之得以保持为人道的机会也没有了。

也就是说,朱子为我们指出,在良知良能的表现区间中,潜藏一个断裂点,这个断裂一旦发生,则像齐王爱牛这样的“良心之苗裔”就会从良知良能的意义线条上脱离,而“饥食渴饮化”,更无所底止地趋向于“扬眉瞬目化”。船山一路行下,将好好恶恶、爱亲敬长一并说向具有此种危险的去处,也即,不是良知良能表现区间中间的断裂问题,而是整个这个线条意义倒转的问题。所谓意义倒转,其表征,即不止于齐王爱牛、孺子入井的“饥食渴饮化”乃至“扬眉瞬目化”,更是好好恶恶、爱亲敬长的同一种“饥食渴饮化”、“扬眉瞬目化”,是原当理想性地指向本心的苗裔,反而朝向放心意味上的滑落;而要其实质,则是在一味表彰良知良能的天道超越和普遍意义时,忽视人道之特殊的、决定性的实践意义,从而付出整个天道塌陷为禽兽之道的惨痛代价。

船山这份见识所得由表达,朱子不能不说有着明显的前导性;而这种表达若可以得获理解,朱子又始终可以作为理想的参照点、对应点。比如,在指出齐王爱牛、孺子入井的“饥食渴饮化”的可能之后,良知良能说的理解方面既已产生了极大的紧张感;由此更进一步,甚至以好好恶恶、爱亲敬长为蒙受同样一种危险,此所带来的,是一种更大、更积极的理解张力,还是对孟子本旨的逸出或破坏?朱子、船山之间,实形成一种对于得失的参照、比对关系。至于船山以人道决乎在于好学、力行、知耻,此固可喻之以火之始然、泉之始达,但是,一方面,火之可以炎上、水之可以润下,此是水火之性,有此性,而木之出以火花、石之出以泉苗,岂非水火以良知良能出于木石乎?另一方面,始然之火、始达之泉,至于蓬蓬勃勃、原泉混混,无不在此性范围中,亦终不过良知良能一如之良之所表现与充扩也。船山似不以为好学出乎良知、力行出乎良能,则好学、力行出乎良知良能外,出乎其外,而所从来必有自,则须另有分说 (即,船山有必要更有针对性和更有说服力地表明,“近”何以可能作为“继”的意义而成其为人道之正);而好学力行者一旦有所成就,其所就,既非所以尽良知良能天良之大,则其虽“人”也,又如何得保为“人之良”也?皆成船山之大问题。

[1]蒙文通.理学札记[M]//先秦诸子与理学.南宁:广西师范大学出版社,2006.

[2]朱熹.朱子语类 [M].北京:中华书局,1994.

[3]钟泰.中国哲学史 [M].北京:东方出版社,2008:232.

[4]二程集:上册 [M].北京:中华书局,2004:35.

[5]胡五峰.知言·好恶[M]∥胡宏集.北京:中华书局,2009:11.