略论禅宗对唐宋诗人的多重影响

张袁月

(南开大学文学院，天津 300071)

略论禅宗对唐宋诗人的多重影响

张袁月

(南开大学文学院，天津 300071)

在禅风盛行的唐宋时期，诗歌被引入佛偈阐释佛理，而禅的渗入又使诗歌具有清远的禅境。但过去研究多笼统谈之，事实上，禅对唐宋诗人应有多层次的影响，最基础的是作为营造山水清境的手段，其次成为感受生命的方式，最高是形成消解悲剧意识的机制，从而实现了唐宋诗人的审美化生存。

禅; 山水诗; 王维; 苏轼

“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，诗歌被引入佛偈阐释佛理，而禅的渗入又对诗人产生了不同层次的影响。唐宋时期，禅风盛行，而诗歌创作也展现出了独特的风貌，这其中禅起了很大的作用。

一、营造山水清境的手段

唐代盛行玄觉提倡的“山林优游禅”，到山林里修习的修禅方式使诗人既能领略山水之美，又能获得宗教证悟，从而营造出一种别于前代的山水清境。

首先，不追求壮丽，而追求宁静。禅宗主张通过坐禅来达到禅寂，故渗透了禅意的诗歌体不追求那种“黄河之水天上来”的壮丽之美，而体现出幽深清远的宁静美。正如葛兆光先生所说，“不大有迷狂式的冲动和激情，有的是一种体察细微、幽深玄远的清雅乐趣，一种宁静、纯净的心的喜悦”［1］。诗人尤其偏爱写禅房古寺，但往往不描写禅房内部，而着眼于禅房外部的自然环境，如“苔涧春泉满，萝轩夜月闲”(孟浩然《宿立公房》)、“竹径通幽处，禅房花木深”(常建《题破山寺后禅院》)等。究其原因，大概是青苔、春泉、古木、幽竹都是自然无心造化、自得其性的结果，这正是禅宗所讲的“自性”。这些原生态的自然环境让诗人的审美体验与宗教体验达到了高度融合，因此，诗中虽无禅字，却自然流露出禅意来。

其次，唐宋以前描写静谧意境的诗也有很多，但受到禅宗影响的唐诗在营造这种意境时，有自己独特的意象选择和组合机制。试将盛唐山水诗大师王维与魏晋山水诗的代表人物谢灵运诗中的意象作一比较，就会发现，闲远的云意象，王诗使用30次，谢诗只有2次;上文提到的泉、苔、松等意象，在王诗中分别出现35、8、50 次，而谢诗则为 14、2、6 次，也大大少于王诗，至于钟、竹等在王诗中出现12、26次的意象，在谢诗中的出现次数甚至为零。可见，禅意渗入后的唐代山水诗与前代确有不同。宗白华先生在《中国艺术意境之诞生》中曾说，“从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次”［2］。谢灵运的诗即是“直观感相的模写”，而王维诗中的意象却是经过心灵、情感过滤的“活跃生命的传达”，这其中的过渡媒介正是禅。由于禅意的注入，诗人笔下的自然才不再是客观描摹的对象物，而是投射了诗人情感的、具有灵性的自然。

再次，特别注重对光色、光影的敏锐捕捉。禅的渗入不仅使诗人偏好那些清雅宁静的意象，还使他们注意去捕捉光色、光影变幻，如“透迄南端水，明灭青林端”(王维《北垞》)、“色向群木深，光摇一潭碎”(岑参《终南山双峰草堂作》)等。因为光与影的倏忽变灭、虚幻不实恰如人间世相，通过自然物象种种变幻不定的色相显现，也就体现出“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”的禅境来。其中，最有代表的是对“潭”的描写，澄澈的潭水使潭中事物与空中倒影形成了真幻相映的效果，“碧水澄潭映远空”(沈佺期《兴庆池侍宴应制》)，鱼儿似乎在云间游动，“手弄素月清潭间”(李白《鸣皋歌奉饯从翁清归五崖山居》)，明月也似乎落到了潭中。“潭清疑水浅，荷动知鱼散”(储光羲《钓鱼湾》)、“山光悦鸟性，潭影空人心”(常建《题破山寺后禅院》)等都敏锐地捕捉到了光影变化，从而塑造了优美的诗境。

二、感受自然生命的方式

对于大多数诗人来说，禅意只是游兴山水的副产品，只有极少的诗人真正将禅融入了自己的日常生活，达到“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若”(《景德传灯录·卷六》)的境界。王维就是其中之一，对他来说，禅就在日常生活中，就在自然的生命律动中，就在有意无意之间的感受中。从王维的诗中，可以发现他修习禅寂的思想流程:

秋山敛馀照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。(《木兰柴》)

空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。(《鹿柴》)

人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。(《鸟鸣涧》)

木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。(《辛夷坞》)

在《木兰柴》中，秋山敛照，飞鸟竞逐，光影幻化，组成了一副“极动”的画面，因此诗人感到“无处所”，也就是心灵找不到安憩的处所。《坛经》里曾有这样一段著名的公案，二僧人辩论风幡，一说是风动，一说是幡动，争论不休，慧能插嘴说，“不是风动，不是幡动，仁者心动。”心动才有风动、幡动，心不动则无所谓风动幡动，这说明世界万物是由“心动”生出来的。心动则有妄念、执著、分别，因此才幻化出种种色相、生出世间种种烦恼和纷扰来。那应该怎么办呢?第一步就是要“静”。《宝箧经》说，“一切诸法皆是寂静门”。静不仅是参悟境界的必备条件，也是佛禅本身的观照体现，可以说“静为禅之源”［3］。在《鹿柴》中，诗人通过“返景”(即禅宗的“返照”)，把心灵从纷繁的世物中拉回本心，在返观默照中获得内心的宁静。

要达到“静”，诗人往往隐入“古木无人径”的深林古寺，让心灵远离尘嚣，获得一片清静。在王维笔下的山是空山，“空山新雨后，天气晚来秋”(《山居秋瞑》);谷是空谷，“空谷归人少，青山背日寒”(《酬礼部杨员外》);林是空林，“夜坐空林寂，松风直似秋”(《过感化寺昙兴上人山院》)。据统计，王维此类意象频率竟高达98次。然而，虽然“空山不见人”，但主体心灵毕竟还是没有得到完全的自由和解脱——“但闻人语响”。如果不能隐入空山，而是在人语相闻的地方如何禅寂呢?《鸟鸣涧》做了回答，就是要“闲”。这个“闲”主要不是指身体的休闲，而是一种安恬的心境，一种“无心于物”的生存状态。对此，陶渊明早窥破禅机:“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。”而王维自己的诗中也说道“终年无客长闭关，终日无心长自闲”(《答张五弟》)。闭关谢客是使自己清静，而更重要的是要以“无心”之心来使自己“闲”，不待静而自静，不求闲而自闲。因此，在他的诗中经常出现白云的意象(据统计，共出现了30次)，如“悠然远山暮，独向白云归”、“君问终南山，心知白云外”等。而白云正是禅家常用的比拟“无心”的意象:“汝道空中一片云，为复钉钉住?为复藤缆著?”(《五灯会元》)心也如此，它也是无拘无缚的。王维有一句很有名的诗，成为禅家得意的喻象:“行到水穷处，坐看云起时”。有执著俗念，所以会“行到水穷处”，而无心则能“不住于心而生于心”(《金刚经》)，故坐看云起，困境出现转机。

但光有“静”和“闲”仍是不够的，因为只破了“执”，还没有破“我”。也就是说，虽然“时时勤拂拭”，去除了外物的尘染，使“心如明镜台”，但主体意识还在，还有“心”这个物，所以仍会“月出惊山鸟”。惠能说“本来无一物，何处惹尘埃”(《坛经》)，鸟睡鸟醒本是自然而然的，和月出无关，这个“惊”来自诗人的心。因此，禅寂的最高境界应该是自我主体完全淡出，物我冥一，让自然物象“以一种最自然最实在的方式直现，而并不是事先预设一个情感的尺度，在直现出物态的本然之后，再从中去感悟生命的自然本质，发现自我和一切外物最佳的生命方式及状态”［4］。这就是《辛夷坞》的境界——“寂”。

在这空寂无人的涧户里，芙蓉花“纷纷开且落”，一切都是自然而然的自然律动。这里似乎有一种寂寥，却不是“千山鸟飞绝，万径人踪灭”的死寂，反而现出生命的盎然来。自然万物顺应四时而显出一种生命律动来，春天自有“萋萋芳草春绿”(《田园乐七首》之四))，夏天自有“槐阴清夏首”(《资圣寺送甘二》)，秋天自有“高馆落疏桐”(《奉寄韦太守陆》)，冬天自有“积雪凝苍翠”(《赠从弟司库员外絿》)。这些是外在自然的本然，然而又是内在的自然而然，是用寂然之心去观照万物寂然本源后的“美的发现”，是“在审美的顿悟中对感性生命的最高的肯定”［5］。

三、消解悲剧意识的机制

王维对禅的重要贡献之一是将禅引入日常生活，但王维的弊端也在此，因为是佛徒，所以多少有避世倾向，尤其是他多处流露的“空”的思想更易使人陷入消极悲观。到了苏轼，禅则有了进一步的突破。一方面，他“寓身物中”，从现实生活中修禅，另一方面，他又“超然物外”，将禅作为一种消解悲剧意识的机制，从而实现了生活中的即物超越。

和王维一样，苏轼的佛学修养也有家学渊源。父苏洵于佛教涉足颇深，其母亦笃信佛教。苏轼本人也与当时的名僧如契嵩、慧辨等均有往来，特别是与佛印禅师的机锋更传为千古美谈。但苏轼并没有成为一个忠实的佛教徒。他曾明确表示自己归心佛僧的目的，并非为了“出生死，超三乘”，而是“期于静而达”，是“取其粗浅假说以自洗濯”(《答毕仲举书》)，也就是要摄取佛禅的内在精神以充实完善思想境界，在纷扰的人事中求得精神的超越。

早在25岁时，苏轼就在《和子由渑池怀旧》一诗中用“雪泥鸿爪”的譬喻写出了人生的变幻莫测，而在使他政治生命与人生经历发生重大转折的“乌台诗案”以后，苏轼更体会到人生的空幻与虚无。在贬谪黄州期间，苏轼“疾病连年，人皆相传为已死”，又先后失去老乳母、子由女儿等亲人，他自“异乡衰病，触目凄感”(《答秦太虚七首》)，可以想见他心中的悲剧意识多么深厚。幸运的是，苏轼终于找到了“禅”，或者更确切的说，是“悟”到了禅，他在《独觉》中说得很明白:“翛然独觉午窗明”。“独觉”是一语双关，禅悟是“翛然”顿悟的结果，“午窗明”暗示了被遮蔽心灵开启智慧后的重新明亮。我们试看全诗就更能明白他禅悟的过程了:

瘴雾三年恬不怪，反畏北风生体疥。朝来缩颈似寒鸦，焰火生薪聊一快。红波翻屋春风起，先生默坐春风里，浮空眼缬散云霞，无数心花发桃李。翛然独觉午囱明，欲觉犹闻醉鼾声。回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴。

前四句是人生的困境与苦难，通过“默坐春风里”的禅定，眼前的云雾散开，心灵也重焕生机——“浮空眼缬散云霞，无数心花发桃李”。最后达到了禅寂境界，则“也无风雨也无晴”了。

有意思的是，苏轼还作了一首和这首诗类似的词——《定风波》(莫听穿林打叶声):

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，一蓑烟雨任平生。料峭春风

吹酒醒，微冷，出头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。

上阙中，“一蓑烟雨任平生”已有“任运自在”的禅意，却仍属于“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，是另一种形式的“执”。但到了词的结尾“也无风雨也无情”，这种超然的禅意就很明显了。佛家讲“无念为宗”、“无相为体”，就是说不计较、不执著，身处大千世界，心灵却能够超越纷纭变幻。无论是“风雨”还是“晴”都是一种变幻的“相”而已，只有以一种“无心之心”去观照，才是对真我的体认和复归，才能悟知到生命的真蕴，也才达到了真正意义上的“破”。

苏轼悟到了这个禅理，他的人生态度也发生了改变，变得更豁达更超脱，不避世不逃世，却以自由的心灵境界获得了多重执著与超越。任运自在，“对一切不做功利价值关怀的生命感受和审美观照”［6］，所以“欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜”(《饮湖上初晴后雨二首》);随缘自适，心境与物境合一，所以“细看造物初无物，春到江南花自开”(《次荆公韵四绝》)。即使是“乱蝉衰草小池塘”，他也能看到“翻空白鸟时时见，照水红蕖细细香”(《鹧鸪天·林断山明竹隐墙》)的勃勃生机，所谓“触目生春”，大概就是这个意思了吧。

在苏轼这里，禅更多的是一种悲剧意识的消解机制，是他用以调剂心灵的良方，让他在“白发未成归隐计，青衫倪有济时心”的出世与入世之间找到了内平衡。这样他既没有了儒的执著，也没有道的入迷，而是在“此心安处是吾乡”的人生态度中走向超越和解脱。

［1］ 葛兆光．禅宗与中国文化［M］．上海:上海人民出版社，1986:122．

［2］ 宗白华．美学散步［M］．上海:上海人民出版社，1981:63．

［3］ 陈 磊．王维诗歌佛禅意象采撷论［J］．时代文学:理论学术版，2007(6):83．

［4］ 刘铁峰．禅化的“云”——王维诗中的云意象摭谈［J］．重庆三峡学院学报，2004(4):41－44．

［5］ 冷成金．中国文学的历史与审美［M］．北京:中国人民大学出版社，1999:159．

［6］ 冷成金．苏轼的哲学观与文艺观［M］．北京:学苑出版社，2003:368．

I 207．209

A

1672－6219(2010)增刊－0113－03

2010－11－15

张袁月(1985－)，女，四川成都人，南开大学文学院博士生，研究方向为古代文学。