王国维“有我之境”与“无我之境”的哲学智慧

姜 春

(淮阴师范学院文学院,江苏淮安 223300)

王国维“有我之境”与“无我之境”的哲学智慧

姜 春

(淮阴师范学院文学院,江苏淮安 223300)

王国维在创设“有我之境”与“无我之境”的过程中,融会贯通了“以物观物”、“中观”等哲学思想,他以一种哲学智慧,实现了对传统诗学中“物我关系”以及“情景关系”的超越,他把是否散发着哲学的灵光,作为“有我之境”与“无我之境”的分水岭,因此,“有我之境”和“无我之境”必然是充满着哲学智慧的审美范畴。

王国维;有我之境;无我之境;以物观物;中观

“有我之境”与“无我之境”是王国维词学理论的两个核心概念,对其思想来源、具体涵义、孰优孰劣等关键问题历来争论颇多,究其原因,笔者认为在于对这两个概念所体现的哲学智慧研究不够。王国维的“有我之境”与“无我之境”蕴涵着丰富的哲学智慧,理解王国维在创设这两个审美范畴中的哲学思考,是我们认识王国维词学理论的一把钥匙。

一

《人间词话》第三则云:“有有我之境,有无我之境。‘泪眼问花花不语,乱红飞过秋千去’,‘可堪孤馆闭春寒,杜鹃声里斜阳暮’,有我之境也。‘采菊东篱下,悠然见南山’、‘寒波澹澹起,白鸟悠悠下’,无我之境也。有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。无我之境,以物观物,故不知何者为我,何者为物。古人为词,写有我之境者为多,然未始不能写无我之境,此在豪杰之士能自树立耳。”[1]1-2一些学者对“有我之境”与“无我之境”的划分持否定意见,否认“无我之境”的存在。朱光潜认为,诗在任何境界中都必须有我,“无我”之说不成立[2]。黄海章认为“有我之境”感情表现直接,所写之物“鲜明地人情化”,“无我之境”是“我和自然融合为一”,作者感情不直接表现,但“无我之境”其实还是“有我之境”,“强分为二,是矛盾自陷的”[3]。敏泽把“无我之境”当作唯心论的文艺观点而予以排斥,“一切观念形态的文学艺术,一般都是不可能不表现作者的思想情操的,根本不存在什么‘无我之境’”,王国维这种见解,“是他主观唯心主义艺术观的一种表现”[4]。其实,这里的“无我之境”表达的是心境完全融化在淡远静穆的客观景物之中,是对“无利害关系”的外物静观而产生的物我“浑化的”优美之境,“我”与“物”都淡到了几乎分不清“何者为我,何者为物”的程度。一般人往往带着“我”的意志的色彩,表现“有我之境”,只有抛却欲念,超然物外,才能达到物我浑然的“无我之境”[5]。“无我之境”是审美主体要超脱世俗的欲望,抛弃心灵中被各种现实所纠缠的矛盾而走向一种审美的安宁。

王国维的“有我之境”与“无我之境”是以一种哲学智慧,实现了对传统诗学中“物我关系”以及“情景关系”的超越。中国传统的诗词理论也讲景物和情感,与之不同的是,王国维的词学理论中的景物和情感具有价值判断上的规定性,情景表达的高下取决于是否具有哲理思考。陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山,山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辩已忘言”在王国维看来是在主体的情意状态中所直观呈现出来的主体与对象、景物与情感交融统一的境界,此种境界具有永恒性,超越了个体的有限情感,指向人生的整体价值和意义,从有限的情感走向了无限的生命,这一境界不溺于情,不累于物,物我两忘,蕴含着丰富的宇宙人生的哲理思考。元好问的诗句“寒波澹澹起,白鸟悠悠下”,所寄托的也是类似的哲思,表现了诗人历尽沧桑后对人生的一种感悟,以清淡自然为生命的真美。与称赞陶渊明、元好问诗作相反,王国维批评南宋词人姜夔的作品,说其格调很高,“惜不于意境上用力;故觉无言外之味,弦外之响,终不能与第一流之作者也”[1]13。这里所谓“言外之味,弦外之响”,便是诗对道之认同的深意,意在言外。他以此作为第一流作者的条件,实际上也就是作为最高艺术境界的条件。

王国维把是否散发着哲学的灵光,作为“无我”与“有我”之境的分水岭。所谓“有我”,则是指诗人没有“无我”的哲思,所写都是常人的思想情感,“以我观物,故物皆着我之色彩”。所谓“无我”,主要是指诗人对自我的超越,超越认识的个体性,摆脱个人情感的束缚,把我视为万物中的一物,对它物没有任何欲求,从而使所创造的意境达到物我两忘的境界,“不知何者为我,何者为物”。王国维又说:“境界有二:有诗人之境界,有常人之境界。诗人之境界,惟诗人能感之而能写之;故读其诗者,亦高举远慕,有遗世之思,而亦有得有不得,且得之者亦各有浅深焉。若夫悲欢离合,羁旅行役之感,常人皆能感之,惟诗人能写之;故其入于人者至深,而行于世也尤广。”[1]40有论者指出,所谓“常人之境界”也就是“有我之境”,“诗人之境界”则是“无我之境”,此说应能成立[6]。王国维认为读有“诗人之境界”的作品,可以令读者“高举远慕,有遗世之思”。这“遗世之思”也就是而且只能是一种哲学思考,由于其深奥难懂,加上表现得比较隐蔽,故读者不易领会,“亦有得有不得,且得之者亦各有浅深”之别。这也表明王国维所谓“无我之境”所蕴蓄的,确是“最高灵境的启示”。

王国维对“高致”的推崇,同样说明了这一点。他的所谓“高致”,不是格调高昂,而是高级的艺术意境,也就是“无我之境”。在宋词中,公认东坡、稼轩词最富有哲理性。王国维以“雅量高致”称赞这些词,表明他以富有哲理性作为高级艺术境界的主要标志。在王国维看来,“出乎其外”是达至“高致”的关键。所谓“出乎其外”,就是诗人超越自我和利害关系,不为个人情感和欲望所蔽,而以与万物齐一的态度对待世界。显然,这是一种哲学思维,与“以物观物”大致相同。借此所达成的“高致”,也就是富有哲理性的艺术境界,就像东坡、稼轩词那样。诚然,王国维了解并尊重形象思维的规律,在提倡和称颂哲学的审美境界时,极力宣扬西方美学的典型化理论,认为“美术 (即艺术——引者)上之所表者,则非概念,又非个象,而以个象代表其物之一种之全体,即上所谓实念 (即理念——引者)者是也”[7]38。相对于宋词,王国维对宋诗不太称道,也可看出其对于文艺的境界追求。近人钱钟书明确指出:“宋诗还有个缺陷,爱讲道理,发议论;道理往往粗浅,议论往往陈旧,也煞费笔墨去发挥申说。”[8]王国维认为宋词远高于宋诗,应该出于宋诗偏重说理,而忽略境界追求的缘故。

二

从常理上讲,凡文艺创作都“有我”,而不可能“无我”,这个“我”只有显露和隐蔽之别,而没有有无之分。王国维自然明白这一点。他在《二田画顷记》中说:“夫绘画之可贵者,非以其所绘之物也,必有我焉以寄于物之中。”在王国维笔下,绘画如此,诗词也不例外,“写意和写境”,二者互相交错,“能有所偏重,而不能有所偏废”[1]44。显然,所有作品都有“意”于其中,只是浓淡不一罢了。而所谓“意”,显然来自审美主体,是作为审美主体的“我”对于审美客体的一种精神把握。那么,王国维为何还明知故犯地违反常理说有“无我之境”,并视之为艺术境界之最上乘呢?这就要从他对“无我之境”所作的解释寻找答案,那便是“以物观物,故不知何者为我,何者为物”。所谓“以物观物”,依常理看,同样如“无我之境”般荒谬,因为在文学创作中必须用自己的眼睛去观察世界,也就是必须“以我观物”,观物者只能是“我”,而根本不可能“以物观物”。但是从哲理上看,却存在着“以物观物”这样一种思维方式,我们可称之为哲学思维方式,或美学思维方式,体现的是一种哲学智慧。“从曾经给王国维以深刻影响的哲学看,不论中国的,还是西方的,中国的又不论是道家,还是佛家,在他们的美学理论中都极力提倡‘以物观物’这种哲学思维方式。”[9]

中国古代所谓“以物观物”,从人与物之关系的角度对此问题作答,并把其观点引进文艺美学,以此作为一种艺术境界。有的说:“诚为能以物观物,而不相伤者焉,盖其间情景都忘去尔。”[10]有的称:“无事在身,并无事在心,水边林下,悠悠忘我,诗从此境中流出,那得不佳。”[11]王国维的哲学造诣深厚,又喜爱文学,认为文学也是对“宇宙人生上根本之问题”作出解释,只是解释的方法有所不同:“一直观的,一思考的;一顿悟的,一合理的。”[7]40“哲学与美术(指艺术——引者)之所志者,真理也”,哲学家之天职“发明此真理”,美术家之天职“以记号表之”[7]101,这表明在王国维心目中,用直观、顿悟的方式对宇宙人生的问题进行解释,体现一定的真理,这是文艺家的天职。王国维这一观点,无疑渗透进他的“境界说”中去,他把讨论艺术境界的专著取名为《人间词话》,也有突出哲理在艺术境界中的地位之意。他曾把自己的词作结集出版,总称《人间词》,分甲乙二稿。他所以要用“人间”一词来为自己的词集命名,是因为词中“人间”之句比比皆是,有三十余句之多。这反映了他对宇宙人生根本问题的感觉和富有哲理性的思考,诸如“人间总被思量误”,“人间只有相思分”,“人间总是堪疑处”,等等。可见忧生忧世是《人间词》总的主题,颇有哲学意味。突出哲理性,这就是词集取名的用意所在。他把讨论艺术意境的专著叫做《人间词话》,目的也应在此。我们完全有理由认为,王国维对于宇宙人生的根本问题作直观、顿悟式的解释,就体现在他所谓“无我之境”中。

中国哲学对王国维的影响很深,在先秦诸子学说中,都涉及“有”、“无”问题,王国维“有我之境”与“无我之境”的源头应是中国哲学古老的“有”、“无”之说。“有”、“无”概念最早见于老子的《道德经》:“天下万物生于有,有生于无。”老子的“有”、“无”概念本是宇宙哲学的范畴,但后来对整个中国古代文化产生了极其广泛的影响,包括对诗词美学的影响。“境界”、“有我”、“无我”等名称则是借用了佛家的名相概念。而从“无我之境”的主要审美趣味来说,则主要是道家的,即追求一种“万物与我齐一”和精神绝对自由。道家的典型代表庄子说,“物物而不物于物”,这可看做“以物观物”的一种表达。老庄所谓道的存在表现在物我关系上,其特点便是“以物观物”的思维方式。依老庄描述,道家之道存在的一大特点是恍恍惚惚,混混沌沌,若有若无,亦明亦暗。这表现在物我关系上也就是物我不分,或称物我两忘,在心理上泯灭了物我界限,我已化进了自然中去,无我无欲。庄周梦蝶的寓言,形象而深刻地揭示了这一特点。正是:“吾丧我”,“天地与我并生,万物与我齐一”[12]。这里所谓丧失了世俗的自我,消除了我对于万物的欲望;所谓“万物与我齐一”,也就是我与万物为一体,成为万物中的一物,这就是“以物观物”。宋代道学家邵雍认为观物有以目观、以心观、以理观三个层次,但以心观和以理观才算得上真正的观物,他又认为这两种观物方法也有深浅之别,观之以心,不免失之于“有我”,即局限于一己之见;观之以理,即以天下普遍之理体验万物,便能跳出“有我”(一己)之局限而获“天下之真知”。这种所谓“观之以理”的观物方法,他称为“以物观物”,也称为“反观”,与“以我观物”不同。他在其《观物内篇》云:“圣人之所以能一万物之情者,谓其能反观也。所以谓之反观者,不以我观物者,以物观物之谓也。既能以物观物,又安有我于其间哉?”在《观物外篇》、《皇极经世》等文中,他进一步阐明了提倡“以物观物”而反对“以我观物”的原因在于:“任我则情,情则蔽,蔽则昏矣。因物则性,性则神,神则明矣。”“性公而明,情偏而暗。”这是说若“以我观物”,就会被自己的感情所蒙蔽,变得昏昏然,看不清事物的真相。反之,若“以物观物”,便排斥了“情”,只留下得之于天的“性”,就能看清事物的真相。在禅学的认识论中,“以物观物”更有其重要的位置,尽管说得没有邵雍那么直截了当。如达观《法语》便说:“性能应物,则谓之正。应物而无累,则谓之理。应物而有累,始谓之情也。故曰无我而通者,理者;有我而塞者,情也。”所谓“应物而无累”,也就是排除了情感障碍去观物,即“以物观物”。“以物观物”既然是一种哲学思维方法,王国维视之为“无我之境”的最大特征,通向“无我之境”的必由之路,那么,在“有我之境”与“无我之境”概念的创设中必然体现着过人的哲学智慧。

三

王国维的“有我之境”与“无我之境”,融会贯通了传统哲学中的“中观”哲学思想。所谓中观,又称中道,就是不执着于空、有二边,但同时又承认空、有各有其合理性的立场。“中道第一义谛者,遮二边故说中道。言遮二者,遮凡夫异见有边。遮二乘所见无名相空边;遮俗谛、真谛之二边;遮世谛、第一义谛之二边;遮如此等二边。名为不二,不二之理,目之为正。”[13]中观是中国儒家与道家等哲学思想看待世界的一种普遍性的思维方法。中国哲学各派重要经典,如《老子》、《论语》、《庄子》、《周易》等,都特别强调中观方法的运用。中观既有认识论的意义,更有存在论的意义,是认识论与存在论的统一。王国维以诗论的形式,进一步凸显“中观”这一哲学观念的意义,对其含义进行了深度挖掘,他的“有我之境”与“无我之境”充分彰显了“中观”思想的哲学内涵。中观是指既入乎内,又出乎外。王国维认为诗词创作以“中观”为上。他说:“诗人对宇宙人生,须入乎其内,又须出乎其外。入乎其内,故能写之;出乎其外,故能观之。入乎其内,故有生气;出乎其外,故有高致。”[1]19诗词创作要“以自然之眼观物,以自然之笔写情”。不难理解,王国维的“有我之境”与“无我之境”是精辟的词论,同时也是在言说一种人生态度与生活方式,这就是中观的人生哲学。在他看来,“有我之境”与“无我之境”是人的一种在世方式,这两种在世方式之间具有剪不断、理还乱的关系,人生的困境与忧患,是人处于有我之境之中却要去追求与实现无我之境的困惑,王国维的“三重境界说”形象生动地表现了这一思想:“古今之成大事业大学问者,必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树。独上高楼,望尽天涯路’,此第一境也。‘衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴’,此第二境也。‘众里寻他千百度,蓦然回首,那人却在灯火阑珊处’,此第三境也。”[1]8以中观法眼观之,这里的第一境,乃俗境也;人在俗境中却想超越此俗境去追求理想之真境,故有“望尽天涯路”之叹。第二境乃处于真境中人也;然而,人到了此处却不免有“高处不胜寒”之感,因为它太不食人间烟火了,未免过于寂寞凄凉,所以只能是“为伊消得人憔悴”了。到了第三境,人终于豁然大悟:真正的胜境并非要完全脱离俗谛,原来在俗谛中也能实现真谛,这就是“那人却在灯火阑珊处”。以前之所以没有发现俗谛中也能实现真谛,是因为没有真谛照耀之光;如今一旦“灯火阑珊”,我们才发现:原来“那人”早就在我们身边。王国维提出的“隔”与“不隔”,更是典型的中观哲学思维。“问‘隔’与‘不隔’之别,曰:陶、谢之诗不隔,延年则稍隔矣。东坡之诗不隔,山谷则稍隔矣。”[1]12-13这里强调了两种观物态度:主观介入者为“隔”;超出了主客关系,而采取纯粹的“以物观物”态度者则为不隔。隔与不隔之间虽有辩证的关系,但王国维更欣赏以物观物的“不隔”的文学创作态度。

王国维早年曾治西方哲学,受叔本华的哲学思想影响最大。罗钢认为:“王国维提出的‘有我之境’、‘无我之境’所包含的许多思想内容都可以在叔本华那里找到来踪去迹,但在叔本华那里,‘无我’和‘有我’的关系是不平衡的,二者之间存在着优劣、高下之别。”[14]结合《人间词话》第三则“古人为词”的这段表述中关于“有我之境”与“无我之境”的价值评判,我们可以看到王国维的中国古典诗歌的审美价值倾向,这也是我们理解其哲学智慧的重要一环。叶嘉莹认为,“有我之境”和“无我之境”没有高下之分,王国维所说的“无我之境”是“豪杰之士”“能自树立”的评价,“这种称誉实在仅是就叔氏哲学之立足点而言,与文学评价高低并无必然之关系”。其理由是:“叔氏之哲学盖认为世人莫不受意志之驱使支配而为意志奴隶,故其哲学之最高理想便在于意志之灭绝。如果透过这种哲学来看文学作品,当然便会感到大部分作品,不外于意志、欲望的表现,因此乃经常与物对立成为有我之境界。”[15]然而,这段理由恰恰是说明王国维在“古人为词”这段表述中包含了对文学高低的评价。评价标准就是叔本华生命意志哲学中最理想状态的纯粹的“意志之灭绝”,用美学话语来表述,即优美型的解脱,在文学意境中即为“无我之境”。在王国维看来,依据最理想的纯粹的意志灭绝的价值标准,“无我之境”是高于“有我之境”的。因为“无我之境”形成的整个认识过程不带一丝一毫意志和欲望;而“有我之境”,在认知过程中总是伴随有意志和欲望的干扰,因而它和最理想状态的纯粹“意志之灭绝”是有差距的,故此,王国维认为“无我之境”高于“有我之境”。

叔本华哲学中的“意志之灭绝”、“直接观照”、“无欲之我”与“以物观物”颇为相似,至少在王国维看来如此。依王国维介绍,叔本华认为人的本质就是意志,即生活之欲。生活之欲永远都不可能得到满足,因而永远产生痛苦;就算满足了,也会感到空虚、寂寞。要摆脱人生的困境,除研究哲学外,便是逃进审美之中,暂时抛弃生活之欲,陶醉于对世界万物作无利害关系的“直接观照”。人在此时,已经自失于对象之中,忘记了他的个体,他的意志,而仅仅作为客体的镜子而存在。叔本华声称,世界乃是我们的观念所形成,但观念不足以认识世界的本质。要把握世界的本质,就须摒弃观念和逻辑,对世界本身作“直接观照”。一切可靠的知识,皆从直观中来。王国维如此介绍道:“唯美之为物,不与吾人之利害相关系;而吾人观美时,亦不知有一己之利害。何则?美之对象,非特别之物,而此物之种类之形式;以观之之我,非特别之我,而纯粹无欲之我也。”[7]29在王国维笔下,叔本华的“直接观照”与中国哲学的“以物观物”,相通之处显而易见。

[1] 王国维.人间词话[M].北京:中国人民大学出版社,2004.

[2] 朱光潜.朱光潜美学文集:第一卷[M].上海:上海文艺出版社,1982:59.

[3] 黄海章.中国文学批评史[M].广州:广东人民出版社,1962:240.

[4] 敏泽.中国文学理论批评史[M].长春:吉林教育出版社,1993:1466-1467.

[5] 姜春.谈王国维“无我之境”的哲学意蕴[J].江西教育学院学报,2005(2):86.

[6] 成复旺.中国古代的人学与美学[M].北京:中国人民大学出版社,1990:305-306.

[7] 王国维.王国维遗书 (五)[M].上海:上海古籍书店,1983.

[8] 钱钟书.宋诗选注 ·序 [M].北京:三联书店, 2002:7.

[9] 封祖盛.“无我之境”——王国维“境界论”的精华所在[J].深圳大学学报,1995(4):32.

[10] 邵雍.伊川击壤集·序 [M]//四部丛刊初编.上海:商务印书馆,1922:28.

[11] 徐增.而庵诗话 [M].上海:上海古籍出版社, 1981:20.

[12] 庄子.庄子·齐物论[M].上海:上海译文出版社, 1985:19.

[13] 智顗.四教义[M].台北:新文丰出版社,1900:15.

[14] 罗钢.七宝楼台,拆碎不成片断——王国维“有我之境”、“无我之境”说探源[J].中国现代文学研究丛刊,2006(2):149.

[15] 叶嘉莹.王国维及其文学批评[M].广州:广东人民出版社,1982:232-233.

The PhilosophicalW isdom ofWang Guowei’s"Self-realm"and"Selfless Realm"

J IANG Chun
(School ofLiberalArts,Huaiyin Nor malUniversity,Huai’an,Jiangsu 223300,China)

During the creation of"self-realm"and"selfless rea lm",Wang Guowei digested the philosophy of"describing in ter ms of objects"and"meso".He transcended the"things and individual"and"situation and things"of traditional aesthetics through a kind of philosophicalwisdom.He thought that the philosophical emmanuelwould be used to divide the"self-realm"and "selfless realm".Therefore,"self-realm"and"selfless realm"must belong to an aesthetic category filled with philosophicalwisdom.

Wang Guowei;self-rea lm;selfless rea lm;describing in ter ms of objects;meso

I207.23

A

1007-8444(2010)05-0664-05

2010-07-05

姜春(1976-),男,江苏泗阳人,讲师,主要从事文艺理论研究。

责任编辑:刘海宁