论伊瑟尔的文学-人类学本体论——以《虚构与想像》为对象

钱 雯

(中国社会科学院文学所,北京 100732)

论伊瑟尔的文学-人类学本体论
——以《虚构与想像》为对象

钱 雯

(中国社会科学院文学所,北京 100732)

伊瑟尔在当代语境中讨论文学本体论问题,建立以虚构与想像为中心的文学-人类学本体论。虚构与想像作为文学文本活动的运行机制,联系于人的存在,所反映的是人作为角色在转换中不断生成的“总体性”,即“可塑性”,伊瑟尔循此提出文学模型,提出文学模型与人类学模型的同一论。伊瑟尔文学人类学的基本理论资源是索绪尔以来的现代语言学,他的文学-人类学模型论在认识论视野展开,包含了对文学的理解和对人的理解的单质性,这为我国当今文学本体论建设,提供了一面镜子。

伊瑟尔;文学人类学;模型

伊瑟尔的文学人类学不同于批评理论、文化研究及从文化人类学意义上对文学的研究,而是聚焦于文学本身,追问文学是什么及何以存在的问题,在这个思路上,他把文学与人学联系起来,建立以虚构与想像为中心的文学-人类学本体论,叶舒宪称之为“文学哲学”。[1]95文学本体论问题并非新问题,然亦非过时的问题,伊瑟尔在当代语境中展开这个问题,包含了对文学及其与人学关系的新的理解,它对我国当今文学研究,能够提供多方面启示,它的理论走向及其困难,为我国当今文学本体论建设,提供了一面镜子。

一、文学作为虚构化行为,文学虚构的“运行模式”,文学研究的单质性

伊瑟尔提出建立文学对“人的自解”的启发式研究,把这种研究称为文学人类学。他的问题是:“各种人类学理论也许能解释文学的功能,但是,对文学存在的必然性,即为什么文学必然要不断模仿人的可塑性等问题,人类学却无法对它们作出解释。”这个问题排除了对人的“天性”的预设,而代之以“人的可塑性”,从而与各种人类学研究相区别,与此相应,它也排除了有关文学的社会文化功能的研究,把焦点集中在“文学存在的必然性”上,这也是为了排除文学研究的“随意性”,把研究对象限定在文学文本事件的范围。研究的落脚点是文学的虚构和想像,伊瑟尔认为,这既是文学的本性,也“决定了人类学的基本特性”,循此探讨,“文学存在的必然性”将在人类学意义上呈现,同时,“人类学内部的许多奥秘都将变得敞亮起来”。[2]4-6

在流行观念中,虚构是与现实相反对的术语,并因此而被排斥,伊瑟尔则视虚构为“一种意识的运行模式”,具有独立的价值。他说道:关于虚构与现实对立的观念“是站不住脚的”,“说来理由很简单,那就是这种对立需要一个先验的立场,以使我们能够断言何谓虚构、何谓现实。然而实际上根本就不存在这样一个可以据以作出这些论断的第三维度。更进一步说,人类的生活渗透了各种各样的虚构,它们绝对不是‘真实’和‘真诚’的对立面。”[2]“代序”6哲学中的经验主义传统为虚构哲学地位的崛起提供了一个理论上的切入口,在知觉经验世界,虚构上升为与想像并行的一种重要的“心意机能”。(康德语)

伊瑟尔研究的又不是具体的虚构行为,而是它在文学中的“运行模式”。作为具体的意识行为,虚构具有意向性,但这属于虚构功用的问题,或者不如说是虚构的产物,它在应用中发生和确定;决定虚构之为虚构的,是它的“运行模式”,包括它对现实的“越界”,把现实符号化,以及由此结成的它与想像相互作用的关系。伊瑟尔说道:“文学的特殊之处在于,它是虚构与想像两者水乳交融的产物,文学作为媒介的多变性也正是想像与虚构造成的。”[2]6这从心意技能的相互作用上把文学也机能化了。这是伊瑟尔的工作面。

不立预设,反对预设,这是伊瑟尔文学人类学的基本特点,他把启发式研究贯彻在虚构和想像之间及它们内部各种因素之间互为对方语境和条件的相互关系、相互作用上。在关于虚构、想像与现实的关系上,他承认文本中“弥散着”大量来源于现实的、具有确定意义的词语,但这并不表明文本追求现实性以至表现现实,“无论什么时候,只要现实一旦被转化为文本,它就必然成了一种与众多其他事物密切相关的符号。因此,文本理所当然地超越了它们所摹写的原型。”这是在文本世界建立了虚构与现实的相互作用,他称之为“疆界的跨越”,这种行为又与想像紧密相连,为想像对现实的越界提供了前提和依据。文学文本是现实、虚构与想像之“三元合一”。关于文学虚构化行为模式,伊瑟尔区分了三种机能:选择、融合和自解。选择是对社会、历史、文化和文学体系等多重文本因素的挑选,它打破既定秩序,将一种跨文本的真实性引入文本之中,将不同系统之中各种被选择的因素带入共同的语境。选择具有倾向性,但这种倾向性由选择的过程“决定”,它只能存在于既定文本参照系统与由被选择因素组成的文本世界之相互关系上。被选择因素如何组成有机整体,这由融合机能承担。融合也是一种越界,即在各种被选择文本之间越界,以建立联系,与此同时,融合机能还包含建立文本世界与参照系统之间相互转化的关系。前者表达为文本内的“相关程序”,后者表达为语境及语义越界,并使“相关程序”“呈现自身”。伊瑟尔提出,文本的“相关程序”虽然在应用中沿着特定语境和语义越界表出,但就其本身而言,“不允许有任何预设的规则”,对文本价值的重估因此变得“似是而非”,这正是文学虚构作为一种“心意机能”表现出来的特性。虚构的自解首先表现在语言上。语言的指事功能被文学文本的“相关程序”转化为一种“描绘功能”,这种语言形式没有割断它与参照物之间的联系,但又不再指向现实,而且,它使参照物具有了可以被虚构和想像的特征。指事功能与“描绘功能”的相互区别与相互作用构成文学语言的自解机制。其次,经由“描绘功能”所形成的文本具有可感性,它把文本世界显现得“仿佛”真的一样,这种貌似的真实性又剥夺了叙述的准确地再现世界的功能,从而使文本世界暴露出二重性,在现实世界中“悬置”起来。第三,虚构的自解还表现在虚构与想像的关系上。从功能上讲,想像致力于探询意义,获致“完形”(“格式塔”),但意义与其说铭刻于文本之中,不如说它是经由文本触发的想像“变形”的必然结果,因此,并不是意义,而是想像机能的运行,才是文本的基本构成因素。从虚构与想像的关系上说,文本中虚构的“占领”或“越界”也是为了给予想像提供一种使“具象化”变得行之有效的空间。这个效果,将引发读者对事件结局即“完形”的期待,并以此来驾驭读者的想像,因此,想像通过文本虚构获得了具体形态,当然,它同样以虚构的形式对文本施加影响。虚构与想像的相互作用和相互转换展开了一个起落无迹、断续无端而又无穷无尽的过程,这就是“心意机能”的实现。

以上概述的是《虚构与想像》一书中心章节“文学的虚构化行为”的内容。对文学“运行模式”即所谓“文学存在的必然性”的关注导致伊瑟尔剥离了与文学有关的所有其他内容,——反过来说也是一样的。这些内容诸如作者的意图、文学的意义、文学类型、文学的功能、各种社会的历史的文化的语境,等等,它们或者是文学机能作用的产物,或者被视为文学机能作用的质料,从“运行模式”的角度看,它们都具有偶然性、可选择性、“随意性”,因而都不是文学文本的基本构成因素。这种实验室式研究以及由此获致的对文学机能的确定性理解,作为一种文学研究来说,确是非常犀利、深刻、彻底的。但伊瑟尔有着更大的企图,对文学“运行模式”的研究不过是实现这个企图的一个环节。在把实验室式研究带到一个更大的目标上时,这种研究暴露出它本有的单质性或曰单面性。

二、文学虚构的空间,哲学人类学模型

按照伊瑟尔的论述,文学虚构创造了一个空间,在这个空间里,现实的存在把自己显现为非真实,并通过与想像的相互作用实现现实与非现实的共存。现实的存在如果始终是现实的,它就不能把自己表达为变化的潜能,不能越出结构、功能、秩序化、含义及与指涉领域相关的意义的相互排斥的处境;反过来,非现实的存在如果完全脱离现实性,就构成幻觉与欺骗。文学虚构通过把现实暴露为假象以超越自身,作为一种结构性操作,它使现实从自身分离,产生破碎,又通过相互作用使相互差异的双方相互联系,由此形成差异与去差异之间的张力,而去差异使虚构文本世界和谐化,使创造性行为成为可能。“虚构是对创造性行为的一种理想化的反映。虚构的自我揭示,取消了无论它采用哪一种形式都具有的真实性,结果,因伪装而便利化的非真实状态,允许自我同时置身于内和置身于外,使自我创造自身成为可能。此般‘陶醉’是作品表征自我或世界的一般意义上的生产范式。”[2]98这就是说,文学虚构的空间,是现实向非现实扩展的空间,也是非现实向现实透入的空间,在它们的相互作用之上或之外,不存在任何先验指涉或“包罗万象的第三维度”,因此,现实与非现实的相互作用,文学虚构自身,即是“一般意义上”的世界“生产”和自我“生产”的范式。这为“人的自我呈现”、为文学走向人类学提供了模型。

“人的自我呈现”作为一个宏大的主题,既是文学的目标,也是哲学的目标。伊瑟尔的文学人类学模型,建立在他对人的哲学把握的基础之上。伊瑟尔提到人的自我认识与“他者”的关系,(“代序”)事实上,对人的哲学把握,离不开“他者”的存在。这个“他者”,自然不是与西方人相异在的其他民族文化中的人,——实际上,伊瑟尔所谓“人类学”,始终没有越出西方文化“疆界”,它是一种可以一直追溯到古希腊的“西方人”之学。在这种人学脉络中,“他者”曾经是上帝,人从上帝那里照见自己。康德哲学所实现的“哥白尼式”革命,突出了人作为知觉主体的地位,并使人、神关系发生倒转,确立了新的“他者”。从经验主义上说,康德哲学是人学,它追求在知觉经验基础上的普遍性和必然性;从理性主义上说,康德哲学又不能不为人的可能性设置限度,并为保证人的存在,作出物自体的预设。“世界是人的世界,是人的创造;而它时刻都在‘物自体’的监护和引导之下。”[3]这种限界意识和“他者”意识,转过来照见“人”的形象,保证“人”作为一个整体被把握,并激发起“人”朝向自由神性的眺望。康德以后,哲学中知觉经验的力量越来越强大,并与语言学结盟,把神性逐渐挤出这个世界,这造成“他者”朝人自身“漂移”。索绪尔把语言处理为能指、所指的二元对立,在语言世界清除了那不能被知觉经验洞穿之物,从而把语言学转变为语言科学。维特根斯坦从语言分析上取消“不可谈论之物”,他所使用的语言正是索绪尔式语言。德里达批判海德格尔的“形而上学残余”,通过论证能指的漂移、延宕,使意义的等待遥遥无期。世界循知觉经验展开,异在的“他者”隐失,在这个一元化图景上,人的完整性即所谓“完满人性”自然成为神话,与此相应,人的自我分裂转把人自身作为自身的“他者”,这就是“我”与“非我”的分离、对立与相互作用。这构成伊瑟尔人学哲学的语境(“代序”)。伊瑟尔引述普勒斯纳的观点,并说道:“分裂是人类的特征。……作为常人,人类就其最乐观的一面看也是有差别的,在彼此代替和修正的多样角色之间徘徊。角色不是用于实现实用主义目标的伪装;比起每一个独特的角色,他们是使自我成为他者的手段。成为自己意味着使自己双重化。”[2]100-101“社会情境把人性的二重性显示为角色的多样性。这个二重性自身发自我们非中心的位置——我们的存在是无可否认的,但同时又是我们达不到的。……人类非中心的位置也排除了自我到自身的通道,从自我到自身,是从不间断的边界收缩和自我塑造的边界提升中表现出来的。”这里的论述表明,“他者”已成为一个游移不定的“角色”,他以“我”为条件,表现为“非我”,又以“非我”为条件,表现为“第三个我”,……作为统一性概念,“自我”包含这一切,又不是这一切,“我们不能在任何不受限制的角色里获得自己这一事实,解除了可表演角色数量方面的所有限制。”[2]101-102“自我”既不能对任何角色起作用,——这个“作用”来自角色与角色之间,又不能把角色数量“限制”在一定的范围,则它实质上已经被取消了,这就是伊瑟尔所谓人类“非中心的位置”。“自我”被取消之后,人的存在就呈现为被拆解、离异、散落、流播的状态,呈现为从一个碎片到另一个碎片、从一个角色到另一个角色的“不间断的”变异、替换或转换,一个“无穷无尽的”过程,人,成为这个过程的一个无意义的宾语,这就是无限“可塑性”。如此,“人的自我呈现”,实质上是“非呈现”,唯一能够呈现的,是角色与角色的相互作用和相互转换。容纳这个相互作用的空间,具有伊瑟尔所强调的“二重性”,它作为角色转换生成的“范式”,构成人被抹去之后的“人类学模型”。

三、文学虚构——文学人类学模型

文学虚构所以能成为这个“人类学模型”的典型表达,是因为它恰好处在从角色到角色的转换“之间”(“中间状态”)。“之间”意味着转换并没有现实地发生,但同时又意味此已非原有角色状态,从“之间”汇合二者所表现的双重化来讲,它是这个“无限”世界中唯一可以认识到的“总体性”。“文学虚构实现了一个基本的人类学形式,既把自己显现为常人,又把自己显现为存在于物质世界的总体性。”[2]100这一句话,可以说是伊瑟尔文学人类学理论运转的轴心。在人类学意义上,除了角色的无尽转换,这个世界已无他物,康德思考并为之困惑的有限与无限的二律背反,随着人的消逝已被解消,因而,转换的无尽过程问题,不仅表现为超出思考的层次,——如康德所把握的那样,而且也已无法再成为思考的对象。在这种问题域中,直接可以观察到的转换行为,取代所有形而上学,成为人类学所思考、所面对的唯一“真”的问题。一方面,这种行为掏空了“自我”,生产了分裂,拉平了角色(“常人”),另一方面,它又在这个分裂的世界上,以分裂为条件,展示了朝向知觉“总体性”的努力,因而又是这个世界上唯一还存在“可能性”的地方。在不同角色之间的转换行为,把超出角色之上的转换的“可能性”——“可塑性”带入角色之中,因而作为行为状态,它是这个世界上唯一还存在“人性”(“可塑性”)的地方。“居于自身之上和之外的状态不仅仅是一个短暂的阶段,而是人性的一个基本特点。”[2]104这就是伊瑟尔的人类学主题。可以看到,从“头上灿烂星空”、“心中道德律令”,到“眼前”的“可塑性”,人类学发生了多么大的变化!再从文学角度上看,朝向人类学的“启发式研究”,已在“人类学的根源”意义上,把虚构与想像从实验室式文学研究的对象,从文学统摄下的切片研究对象,向上提升为对整个文学的界定了。由于作者的意图、文学类型、文学的功能、现实的社会、历史、文化语境等等,只是在决定文学的具体形态,并不必然地导致文学发生,不能必然地导致以文本为中心的文学活动,因此,它们不能界定文学的本性。作为支撑文学活动的内在必然性,于是只剩下虚构与想像了。这是存在于“我”和“非我”之间的虚构与想像,它们是文学的,当然也是人类学的,是文学与人类学的同一。文学的虚构与想像不具有具体的现实性形态,不呈现具体的角色转换,不导致现实的结果 ,它们不是“我”,也不是“非我”,不从“我”或者“非我”取得规定性,作为独立的“第三者”,它们抽取转换行为作为自己的载体,准确地说,它们与现实性转换行为的抽象化一起,从现实的转换中抽象出来,它们就是不依赖现实性转换的转换行为,它们就是这个被抽象出来的转换行为本身,因此,它们是模型。具体来讲,它们以转换行为的双重化性质——人的“可塑性”作为对象,并以自己无穷无尽的展开“操演”双重化。伊瑟尔说道:文学虚构是“双重化处境的同时出现,双重化处境使得双重化自身的性质成为可再现的。”“它是那种让我们以无限的多样性去构想双重化的去真实的再现。”[2]102-103对应于转换行为的抽象与独立的过程,虚构(包括想像)把自己构建为万花筒般无穷无尽的双重化模型,这是文学模型,自然也是人类学模型,是文学模型和人类学模型的同一。文学同化于人类学之中,或者说,人类学把自己提升为文学,——也许可以以此概括伊瑟尔“文学人类学”的涵义。

这个模型实质上是什么呢?伊瑟尔说道:“虚构的双重化可以被设想为多种多样镜像化的一个领域,在其中任何事物都被反映、折射、碎片化、叠缩、透视、揭发或暴露。”这是说,虚构不是印在镜子里面的事物,不是“镜像”,而是容纳“镜像”的空间(“一个领域”),是从“镜像”里剥离出的镜子,这就是尼采所说的:“倘若我们想在镜子里面观察镜子,我们最终除了发现反映在里面的事物之外一无所有;倘若我们想理解事物,我们最终除了镜子之外一无所获。”[2]99这个“镜子”,实质上就是机能,是由机能构造的虚构与想像的“运行模式”,即存在于现实、虚构、想像之间各种各样的相互作用的机制,它们成为以文本为中心的文学-人类学活动的“主角”。更进一步说,所谓人的“可塑性”,来自于转换行为的可能性,而转换行为的可能性,从根本上来自于现实、想像、虚构之间的相互作用,正是这些相互作用的机制,构建了双重化模型之“可能性”的空间,并把自己构造为模型的模型,可能性的可能性。《虚构与想像》以此为主题和线索,首尾两章都在谈模式,首章以“虚构”为中心,兼及想像,尾章倾向“想像”,并讨论虚构与想像的相互作用。比较起来,想像更缺乏规定性,“想像的特点可以说就是没有特点”,然而,不论是想像内部,还是想像与虚构之间,其相互作用仍然有迹可寻,更重要的是,作为一种人类学活动,文学活动机制还可以借助其他类型的人类学活动喻明,比如游戏活动——“文本游戏”:“在游戏中所呈现的是永存的并且是游戏之所游戏的东西,因为游戏总是将通过游戏所得到的东西来进行游戏。后现代文本使这种游戏成为可看得见的。”“文本游戏使虚构与想像的相互作用的各种形式具体化了。”这就使伊瑟尔有可能在尾章构筑起一个极为抽象和复杂的“游戏”模型,为整个研究收束。对这个模型,当然不能作简单化理解,因为它要包容几乎所有形式的相互作用的可能性,但从其作为可能性的逐层概括和上升来说,它无疑具有模型的性质,并通向“数字化”[2]340、345、352。关于人的“可塑性”的“想象”,归拢到这个模型上;所谓人的“可塑性”,即指向这个模型。如果说,在人非角色、人非“自我”之后,“人”这个词还有意义的话,那么,这个意义就是,——“人”即模型。

四、理论的困境及其根源,把问题向新的向度展开的必要

伊瑟尔从追索文学的可能性(“必然性”)始,把与文学有关的所有因素——作者的、社会的、历史的、文化的、文学系统的——映现在文学文本活动之中,又把与文学文本活动有关的所有因素映现在虚构与想像的机能作用中,由此通向人类学;又从追索人类学的可能性始,把人的存在映现为分裂之后的双重化处境,把人的双重化处境映现在知觉经验世界的双重化转换上,再把这种转换行为映现在人的双重化性质——“可塑性”之中;结果,人的“可塑性”被映现为万花筒般双重化的文学-人类学模型,所有这些模型又映现为一个更加抽象和复杂的“超模型”。伊瑟尔得出了他的文学人类学结论。

这是一个令人瞠目结舌的结论。继人成为角色的空洞的宾语后,角色又成为模型的“去真实”的宾语,而模型,建立起“他”的专制和稳定性。这是个“生产”性模型,在这个模型中无限展开的文学-人类学活动,被称为“游戏”也好,“表演”也好,实质上都不过是模型的“生产”和“再生产”活动。模型以自身为对象生产自身(“必然性”),从抽象的模型到具体的模型,经过步步中介,一直贯穿、统摄、支配所有已经发生、正在发生、将要发生的文学文本活动,“陶醉”中的“游戏”、“未知的魅力”的“展演”,记录的是模型从一个活动到另一个活动的“从不间断的”进程。伊瑟尔说道:“因为生命的方式在不停地扩展,永无止境,所以其可能性无穷无尽。但是我们就是需要接近这些无穷的可能性,这个入口就是表演,正是因为表演并不回答知识和经验不能回答的问题,它让我们可以将经验生活的情景形象化——这是一个特色和形式不断发生衰落的过程,这一过程最终展现了生命的无穷潜力。”[2]381因为“生命”已经不再是世界的主语,因为已经没有“我们”,所谓“无穷无尽”的“可能性”,不是“我们”的“可能性”,而是“可能性”的“可能性”,这个作为人的角色的相互作用的“可能性”,实质上是非人的“可能性”。如同地铁车厢里的广播声,空无一人时依然会响起,因为与人无涉,所以服务于所有人,所以又可以说,它容纳了所有人的可能性,展现了所有人的可能性。一个从文学和人类学出发的探索,最后告诉人们的是:这里面没有文学,没有人。

这是知觉世界的一个典型的样本;因为它提供了从文学到人类学的完整线索,因而又是我们借以重新思考文学与人类学关系的一个典型样本。实际来说,我们确实生活在无处不在的模型之中:政治的、经济的、社会的、文化的生活,被笼罩在制度模型之下;语言变成语言自生产的模型;城市变成按照自身规律自我修正、自我运转的模型;人的心理活动,被心理学穿透并带出,映现为轮廓分明、纤毫毕露的心理模型。在我们作为人的所有存在都趋向构件化、都在被吸入模型的时候,我们幻想在文学中守住最后一块领地、向文学诉说“我们是人”,伊瑟尔却告诉我们,文学也是模型,并且是整个人类学的模型。这就是一元化知觉经验世界的裸景,伊瑟尔拂去了遮盖这个世界的最后一块面纱,也带走了我们作为人的最后证明。但这与伊瑟尔又有什么关系呢?他的文学-人类学模型,不过是一个更大的模型自生产出来的模型,借用伊瑟尔自己的“语法”,文学人类学的“必然性”,来自于模型自生产的“必然性”,“它所呈现的是永存的模型之所谓模型的东西”,因此,它没有作者,自然也没有“人”。只要世界仍然唯一地由知觉展开,它便会“必然”地分裂,从而“必然”地趋向“总体性”,“必然”地生产模型,并且,——“必然”地抹去人,直至无影无踪。

这就牵涉到语言的作用。知觉把世界与人“祛魅”,再把人的世界拉平、打散、拆解、重组、构形(“格式塔”),离不开语言的作用,这是索绪尔式语言,即把语言学区分为“外部语言学”与“内部语言学”、把语言析分为能指/所指的那种语言。索绪尔说道:“语言和文字是两个不同的符号系统;后者存在的惟一的理由是它表现前者;语言学的对象不是由书写的词语和口说的词语的结合来规定的;它仅仅是由后者构成的。”为什么呢?因为“词语的书写形象”所构成的联系是“表面的”,“而且造就了地地道道的人工的统一性”,而“声音的联系”是“自然的惟一的真正的联系”。[4]26、28这是书面语与口语、人工与自然的区分,然而,实际情况是,存在这种“惟一的”、“真正的”、非人工的“自然”语言吗?在什么意义上理解这种所谓的“自然语言”?“人猿相揖别”以后,所有语言的形成无不经过不同层面的、以“统一性”为基准的、“人工”的整合,书面语不过是这种整合的形式而已。在国家层面,从书面语析出的是地方方言,而地方方言何尝不是地方层面的书面语?何尝不可以进一步析出下一个层面的“方言”?如此无限制的析分下去,所谓“自然语言”,只能是人类发出的第一声“啊”了。在这个意义上,“内部”其实正是“外部”,“内部语言学”乃是“真正的”“外部语言学”。这可以见出,把语言学区分出“外部”和“内部”,是一种“地地道道的”、“人工的”区分。这种区分的实际意义是,在共时态上抹平语言的历史沟壑,建立以声音(知觉)为基准的新的语言平面,在声音的可入性上,通过对声音的分解、分析和排列组合,重整语言秩序。“内部语言学”建立的是对语言的新的设定和规划。进一步说,它已经不仅仅是语言学了,在规划语言秩序的同时,它必然会按照声音转换的可能性,开出新的“语法”,重新“生产”语言,由此开出新的语言世界,并向这个世界开出新的语言行为。规划和“生产”是同一个过程的两面。这样的语言在索绪尔以前未曾出现过,因此可以说,现代语言学与现代语言是同时产生的。这就使能指、所指的区分成为必然。这个区分成立的前提条件是,语言所关涉的世界必须是可入的,可拆分的,因而可以按照所有可能的形式进行排列组合。不如此,语言与世界无法建立起整体上的一致性,声音语言将失去价值。这就导致抹平这个世界的历史沟壑,按照可拆分的感性质料的形式,在感性质料的平面上重新认识这个世界,并重整和重建这个世界(知觉)。显然,这已非原来的世界了。因此,能指、所指的区分不仅仅是一种语言学上的区分,而且同时包含了对这个世界的新的设定,它在开出新的语言行为的同时,也在开出新的世界,并向这个世界开出新的世界行为了。这又可以说,现代语言与现代世界是同时产生的。索绪尔式语言构成伊瑟尔文学人类学的世界观基础和分析基础。伊瑟尔对文学的实验室式研究,所以不能作文学的“内部研究”理解,是因为文学本身已经与世界一起,按索绪尔式的视界被肢解了,或者说,历史地形成的文学存在已经通过现代语言,被知觉抹平、拆散、打碎,被构件化,并按照“心意机能”的形式被重新构造了。“心意机能”正是知觉达致“总体化”的机能,“心意机能”的实现也正是这样一个符号化过程。所以,在伊瑟尔这里,文学=虚构和想像,虚构和想像=语言运动;唯一不同的是,文学是在更高层次上、更大规模上的语言运动,是在语言学之上的语言运动,是表达角色的转换生成形式的语言运动,所以,它通向人类学。伊瑟尔说道:

由文本之外的现实所显示的倾向性并据此作出取舍的原因极为复杂,而这对于作为虚构化行为的选择来说,它是无法用语言表达的。虚构在语义学方面的越界(更不用说对词汇的越界了)情况同样复杂,而这对于作为虚构化行为的融合来说,也是无法用语言表达的。将现实世界有意“悬置”起来并特意保持一种超然态度,这对于虚构的自解来说,也一样是无法用语言表达的。由此可见,文本的重要观点并不是依靠语言来表达的,它只有通过包含于文本中的语言模式中的开放结构才能得以体现,而正是在文本中,想像才得以宣告自身的存在。基于这一事实,我们可以对虚构文本中的虚构性作出这样的推论:想像的出场使文本超越了语言的局限,在对现实状况的越界过程中,想像敞开了它作为文本之源的自我本质。[2]35-36

更大的问题就此产生。最高层次的知觉“总体性”如何可能?按照伊瑟尔的逻辑,他需要追问这个可能,因为正是这种追问,使他层层建立起那个庞大而复杂的文学-人类学模型;但是,同样按照这个逻辑,他无法面对这个追问,因为最高层次的知觉决不能从知觉本身产生。最后的回答意味着作出预设,而一旦立下预设,也就意味着他必须在相互作用的“二重性”之间加入第三向度,而这同时又意味着所有被否定、被排除的东西的复活,意味着他的整个理论运思陷入崩溃。文学人类学走到最后,“生产”出那个“超模型”,然而它又“必然地”、不可避免地转向那个“超模型”的对面,再次“生产”出这个针对其自身的“是”还是“不是”的困境。

这是一个吊诡的结论,这是解构思维的表征,是以解构思维为灵魂的后现代哲学文化的表征,当然,在根本上,它是这个唯一由知觉展开的世界的“必然”的表征。

伊瑟尔保留了“人”这个词,某种意义上,这是文学人类学转入它的反面的标志词,或者说,是把文学人类学问题转向新的向度的标志词。这个宽厚的、可爱的、慈祥的、善良的人,在被掏空的同时,为了这个掏空他的行为,又重新站在主语的位置上;这个“空洞的”能指,也许在告诉我们:知觉不是世界的主宰,人不是知觉的质料,语言不仅仅是能指/所指,文学不等于虚构与想像。

[1] 叶舒宪.文学与人类学[M].北京:社会科学文献出版社,2003.

[2] 沃尔夫冈·伊瑟尔.虚构与想像——文学人类学疆界[M].陈定家,汪正龙,等,译.长春:吉林人民出版社,2003.

[3] 钱广华.开放的康德哲学——重读“物自体”[J].中国社会科学,2004,(5):79.

[4] 索绪尔.普通语言学教程[M].裴文,译.南京:江苏教育出版社,2001.

On Wolfgang Iser’s L iterature—Anthropology Ontology——A Study Based on Im agination and Fiction

Q IANGWen(Institute of L iterature,Chinese Academ y of Social Sciences,Beijing 100732,China)

In discussing literature onto logy in the contempo rary context,Wolfgang Iser set up the literatureanthropology ontology based on fiction and imagination.A s an operationalmechanism of literary text discourse,fiction and imagination are related to the human’s existence,and reflect the totality generated constantly in the transformation by human beings,w hich is“malleability”,thus Wolfgang Iser put fo rward the literature model,the confo rmity of literature model w ith anthropology model.The fundamental theoretical resources of Wolfgang Iser’s literature anthropology are the modern linguistics since Saussur.His literature-anthropology model w idens the view s of epistemology including the understanding of literature and simp licity of understanding man,w hich p rovides some reference for construction of modern literature ontology in China.

Wolfgang Iser;literature anthropology;model

I0

A

1674-2273(2010)05-0044-07

2010-07-06

钱雯(1969-),男,安徽枞阳人,中国社会科学院文学所在站博士后,合肥师范学院中文系教授,研究方向为文学理论与中国现代小说学。

这较长的一段话,是想说明两点:一、就像虚构是想像的“前提和依据”一样,符号化是虚构的前提和依据,从而是整个文学文本活动的“前提和依据”,“漂浮的能指”是文学文本活动的总体“语境”(非语言学意义上的“语境”)。这是伊瑟尔必须把语言行为与虚构和想像严格区分开来的原因,不如此,文学就等于语言学了。二、决定符号“漂移”的内在机制存在于文学文本语言模式的“开放结构”中,存在于虚构和想像的运行中,它并非符号组合,而是在符号“总体性”之间的组合,是更高层次即最高层次的知觉“总体性”努力,所以它超出语言学意义上的语境批评、语义学和词汇学,“它是无法用语言表达的”。在这个意义上说,文学人类学超出了文学研究中的“语言学转向”。这个“无法用语言表达的”文学机制、文学模型因此不是语言学模型,而是建立在语言学模型基础上的人类学模型,即与最高层次的知觉的“总体性”相同一的人类学模型。从符号化到人类学,伊瑟尔勾勒了现代语言“侵入”文学、“侵入”世界、“侵入”人类学的路线,这是文学人类学最大的“越界”。

(责任编辑 何旺生)