论马克思对苏格拉底与雅典冲突的历史超越

张超

（泉州师范学院人文学院法政系，福建泉州362000）

论马克思对苏格拉底与雅典冲突的历史超越

张超

（泉州师范学院人文学院法政系，福建泉州362000）

苏格拉底与雅典的冲突或许是一个孤立的历史个案，但我们从黑格尔的悲剧理论视角去解读的时候，苏、雅冲突的历史内涵得到了充分的彰显。这种彰显不仅表现在其本身的深刻内涵中，更重要的是其作为探寻和谐社会理论的思想源头并由此而触发了后世西方思想家对和谐社会理论艰苦而卓绝的探索。也正是在此基础上，马克思的科学社会主义理论才得以诞生，进而实现了对苏、雅冲突的历史性超越，为建构一个真正的和谐社会提供了坚实的理论基础。

马克思；苏格拉底；雅典；苏格拉底与雅典冲突；历史超越

从世界历史的长河来看，苏格拉底与雅典的冲突不过是一个孤立的个案，一朵小小的浪花而已，但如果我们把这个事件作为和谐社会探索的理论源头，那么这场冲突所产生的深远意义就难以估量——不仅冲突本身所蕴含的深刻理论内涵值得我们挖掘，而且这场冲突所产生的影响就像一块巨大的石头掉进平静的湖面，触发了思想的涟漪，由此一浪高过一浪，推进了对和谐社会研究的深入。在这种探究中，马克思自觉地站在辩证唯物主义和历史唯物主义的立场上，以一种崭新的历史视野拓展了和谐社会研究的广度和深度，实现了对苏、雅冲突的历史性超越。

一

苏格拉底生活在雅典城邦由盛转衰的时期，对城邦的热爱使他一直苦苦追寻着拯救城邦的良方，然而当他试图为建构一个和谐城邦而费尽心机时，现实和理想却发生了激烈的冲突。

1.追求物质和崇尚精神的冲突

众所周知，德尔斐神庙门楣上刻着一句名言——“认识你自己”，这是宙斯遣使者斯芬克斯送给人类的忠告。然而斯芬克斯却仅仅只用谜语的形式向人类传达了宙斯旨意的一半，结果造成俄狄浦斯只从物质层面上认识了自己，俄狄浦斯很是得意，甚至嘲弄先知特瑞西阿斯，以为自己就是世间智慧的化身了，不料后来俄狄浦斯为他的“一半智慧”付出了惨重的代价。在这一点上，雅典人和俄狄浦斯惊人地相似。随着希波战争的爆发以及雅典帝国的确立，雅典获得了大量的物质财富。雅典公民精英意识的增强从某种程度上正是来自于这种物质层面的体认，使他们确认并强化了自己存在的价值，使他们对于雅典人和外邦人、公民和奴隶区分的兴趣越来越浓厚，进而颠倒是非、飞扬跋扈。总之，物质财富的诱惑使他们失去了公平与正义，城邦内部出现了严重的贫富分化，原先所崇奉的集体主义、爱国主义的美德也丧失殆尽，社会危机已经暗暗潜伏。

苏格拉底清醒地意识到了雅典的困境和危险。在他看来，雅典的衰落正是由于雅典人醉心于钱财名利，而缺乏对自身行为的冷静思考。由此，苏格拉底从德尔斐神庙门楣上的那句话开始了对雅典人的启蒙。他视自己为神的使者，宣称要把神的另一半旨意传达给人类——人其实是无知的：如果不占有智慧和真理，城邦和公民即便获得巨大的物质财富也注定只能走向堕落和死亡。对于那些认为拥有财富便会拥有一切的人，苏格拉底教导说：“我的好朋友，你是以智慧和力量著称于世的最伟大的雅典城邦公民。而你只关注聚敛钱财、追逐名誉，而不关心真理和理智，不去完善自己的灵魂，你难道不为此而感到羞愧吗？”［1］61“财富不能带来善，而善能带来财富和其他一切幸福。不论对个人还是对国家都是如此。”［1］62甚至在他生命即将走到尽头的时候，智慧的忠告仍然在继续：“当我的儿子长大时，尊敬的陪审员，如果你们认为他们把钱财或其他东西放在首位而不把善放在首位，你们就像我谴责你们那样去谴责他们。”［1］81苏格拉底身体力行，作为一个教师，即使粗茶淡饭、衣衫褴褛，也从来没有向自己的学生收取过一分钱的学费。苏格拉底试图以此证明，对“至善”的追求才是一种真正和谐而快乐的生活，个人如此，城邦更是如此。

2.直接民主和精英政治的冲突

苏格拉底虽然提倡“至善”，但作为一个精英主义者，他认为“至善”只能由少数人所掌握，带领城邦走向正义与和谐之途注定是政治精英而非普通公民，苏格拉底与雅典当局在政体立场上的冲突也就不可避免地产生了。

按照柏拉图的描述，普鲁泰戈拉用神话告知人们，政治智慧是神所赐予的，是人生来就具有的禀赋，也就是说，每位公民都有政治和社会事务的参与权。这种神赋人权的思想从某种程度上为雅典的直接民主制提供了坚实的理论基础，但苏格拉底却对此进行了极为严厉的批评。在他看来，雅典民主衰败的根源就在于此。正如制鞋需要制鞋的技术一样，治国也需要治国的专门技术，也需要有掌握真理和知识的人来担任，不能随便选个人就让其担任国家的管理工作。苏格拉底曾直截了当地批评雅典民主制度中抽签选举的方法，指出：“用豆子拈阄的办法来选举城邦的领导人是非常愚蠢的，没有人愿意用豆子拈阄的办法来雇用一个舵手、或建筑师、或奏笛子的人、或任何其他行业的人，而在这些事上如果做错了的话，其危害是要比在管理国务方面发生错误轻得多的。”［2］8而对于那种采取论辩最后通过少数服从多数的方式进行政治管理的模式苏格拉底更是嗤之以鼻，他认为这样的统治必然是一种暴民政治。苏格拉底清楚，雅典许多现实的悲剧正是这种直接民主的产物。公民大会是公民自由表达的场所，然而，它却听从蛊惑，废除违反宪法起诉制，导致废除民主制的悲剧；它残酷无情，将凯旋而归的十名海军将领处以死刑；它心胸狭隘，放逐伟大的阿那克萨哥拉，迫使普鲁泰戈拉出逃。

也就是说，如果城邦由公民轮流执政，对多数人的统治不加限制，“民主”最终会变成一种新的专制权力的根据。由此苏格拉底反对“直接民主”，鼓吹“精英政治”。苏格拉底始终坚信，国家的管理应该由那些掌握了至善和真理的专门人才来担任，唯有这样，城邦才能在他们的引导下走向正义。

3.集体自由和个人自由的冲突

集体自由从内容或范围上看是一种政治自由，从性质上看是一种积极自由，这种政治的、积极的自由又通过集体自决的方式并在民主的公共生活中得以实现。正是雅典公民对城邦的依赖和敬畏，他们本能地把自由理解为一种在公共领域参与和影响公共事务的政治权利。这是最高的自由，其他的一切自由都要服从于它，包括所谓私人领域中不被侵犯的个人权利，即个人自由。因此在雅典，集体自由大行其道。然而正如马克思所言：“从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来。”［3］84这个至高无上的集体在理想的旗帜下剥夺了个体的尊严、权利和自由。在雅典，一方面，按照法律规定，所有公民不论其处于怎样的社会和经济地位，都必须积极参加城邦的各种政治活动，不得保持中立，否则将受到严厉惩罚；而另一方面，个人自由在这个过程中得不到任何制度上的保障，至高无上的集体决定可以僭越任何法律，甚至异邦的哲学家也难逃城邦集体的迫害。当时的悲剧作家欧里庇底斯借其剧中人之口把雅典比喻为充满恐怖的城市，进而说出以至于宁愿过奴仆的生活也不愿呆在雅典之类的话语。在雅典，“虚构的集体”将集体与个人推上了相互对立的舞台。

苏格拉底的出现使个人与集体的冲突尖锐化了。苏格拉底深刻地指出，在城邦中要保全自己的基本权利就必须要从城邦政治中游离出来，否则连保全性命都将难以做到。所以苏格拉底声称神反对他参与城邦政治和涉足公共生活，劝说他只能做普通人而不能做官。这也能够合理地解释为什么他“到处奔走，劝人从善，为人效力”，然而却“从不在大庭广众之下公开讲演，从不对国事冒险进言”。［1］64不过，苏格拉底后来大概还是迫不得已担任过一次公民大会主席，就是在这唯一的一次做官的时间中，他也敢于冒着生命的危险批判和抵抗过度的集体自由而独立于多数之外。即便在伯罗奔尼撒战争之后的僭主复辟时期，作为反对雅典直接民主的苏格拉底再一次冒着被处死的风险拒斥了僭主们迫害民主派的要求。他声称：“尽管政府是强有力的，但它不能胁迫我去做不义之事。”［1］66不过苏格拉底没有想到，即便自己小心翼翼，在城邦中也难以逃脱集体自由的侵蚀。他被再次上台的民主派指控有罪。在法庭上，苏格拉底依然坚持自己的个人自由：“……如果你们以为你们用杀人的办法就能防止别人谴责你们的罪恶生活，那你们就错了；那是一种既不可能而又不荣誉的逃避方法，最容易最高贵的方法并不是不让别人说话，而是要改正你们自己。”［4］125然而雅典法庭仍然判决苏格拉底有罪，苏格拉底在生命的最后阶段终于实现了自己的自由选择——从容赴死。他用这种带有悲剧色彩的行动，向世人揭示了一种合乎理性的生活，更向世人彰显了一种更深层意义上的自由。

苏格拉底的言行无疑刻画出雅典阴暗和丑陋的一面，但不可否认的是雅典的民主政治也曾创造出了辉煌的历史，就连对雅典民主进行激烈批判的亚里士多德对雅典民主的看法也异常矛盾。问题的思考显然不能用非此即彼的思维方式，黑格尔对苏格拉底与雅典冲突给出了比较合理的解释，他声称二者的冲突是一场悲剧。也就是说，苏格拉底与雅典代表的两种伦理力量都是合理的，但又都有缺陷。雅典人对苏格拉底的控诉是有充分根据的，他“伤害了人民的精神和伦理生活”［5］104。但苏氏又是一个“英雄”，“因为他有意识地认识了并且说出了精神的更高原则”，在这个冲突中，或者说“从它的灰烬中便升起了一个更高的精神”［5］107。黑格尔在这里用客观唯心主义的观点阐释人类社会的发展固有其荒谬之处，但是其辩证的观点和方法却为我们找到了洞悉历史和解决问题的突破口，也为马克思实现对苏、雅冲突历史性超越奠定了理论基础。

二

当我们按照黑格尔的这一视角进行探索时，西方政治思想的脉络开始清晰地呈现在我们面前。苏、雅之间的冲突犹如这个脉络的开端，后世思想家对和谐社会的探索则是这一开端的延续和深入。在众多思想家的追寻中，马克思对和谐社会的探索不仅是崭新的也是超越的。马克思的政治学说是现代西方政治学说的起点，其思想渊源也同样可以追溯到古希腊。“乔治·麦卡锡认为，古希腊人的价值观念和社会理想影响了马克思后来关于社会主义、参与制民主……理论的发展。”［6］277事实上也确实如此，马克思对和谐社会探索的线索、范畴和框架来自于古代社会特别是雅典城邦，但其建构和关注是建立在现实生活的基础之上的。他用翔实的历史、丰富的经验以及严密的逻辑论证赋予了古代生活的现代诠释，提升和丰富了苏、雅冲突的历史内涵，既批判了资本主义的社会现实，也为我们科学地描述了一个美好的未来社会。

1.在物质生产高度发展的基础上重视精神的作用

按照马克思的分析，任何一个社会的构成和生存都包括两大系统，即物质生产系统和精神生产系统。前者被称之为社会经济基础，它是社会存在和发展的基石；后者被称之为上层建筑，它是社会赖以存在的必要条件，上层建筑的根本目的是为了维护和巩固社会的协调发展，而政治思想则处于上层建筑中的核心地位。这两个系统之间相互作用、相互影响。

在马克思的基本理论中，物质生产无疑是人类社会发展的根基，只有物质文明发展了，精神文明才能有实质性进步。马克思认为，理想社会决不是根据某种抽象的伦理和理性原则对资本主义进行道德批判的产物，因而也就不是一种抽象的伦理诉求。一个更为合理的社会必须建立在高度发达的生产力基础之上，必须要有充裕的物质财富作为保证。“生产力的这种发展……之所以是绝对必须的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”［7］86“只有通过大工业所达到的生产力的大大提高，才有可能把劳动无例外地分配于一切社会成员，从而把每个人的劳动时间大大缩短，使一切人都有足够的自由时间来参加社会的理论的和实际的公共事务。因此，只是在现在，任何统治阶级和剥削阶级才成为多余的，而且成为社会发展的障碍……”［8］525但马克思认为，尽管资本主义社会已经实现了工业化，但生产资料的私有制却决定了这个社会的基本矛盾日趋尖锐，以致“发展到荒谬的程度：生产方式起来反对交换形式”［8］759。因此，马克思以唯物史观和剩余价值学说为指导，科学地指出了解决矛盾的途径：“无产阶级将取得公共权力，并且利用这个权力把脱离资产阶级掌握的社会化生产资料变为公共财产。”［8］759随着生产力的发展、私有制的消灭和公有制的建立，一个合理而和谐的社会将呈现在我们面前——“个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的、至今统治着人们的生活条件，现在受人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人了。”［8］757－758

马克思同时也意识到，在未来社会的第一阶段，人们在道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹；到了高级阶段，人们的共产主义觉悟和精神境界才会得到极大提高。换句话说，精神文明不仅依赖于物质文明的发展，也具有自身的相对独立性，进而对物质文明产生巨大的反作用。一方面，“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”［7］9，另一方面，随着生产力的提高，人类的精神还有滞后于物质文明发展的可能。也就是说，即使私有制消灭，公有制建立的未来社会，也不排除旧社会中流传下来的思想腐化、道德堕落现象的存在。因此马克思指出必须要加强精神文明建设，强调对科学理论的灌输，但马克思认为灌输和教育的内容应该是生动而鲜活的科学真理，不应该是空洞和抽象的教条。理论只有说服人才能掌握群众，“而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身”［7］9。所以，“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”［7］10。

物质和精神构成了辩证统一的关系，二者相互依存，相互促进，相辅相成。马克思对物质和精神关系的解读正确地解决了二者之间的关系问题，它不仅能够合理地解释雅典物质主义泛滥的危害以及苏格拉底至善的空泛性，而且也为解决现实及其他一系列理论和实践问题提供了正确而广阔的理论视角。

2.在平等和平衡的基础上建设民主制度

马克思站在辩证唯物主义的立场上阐述了自己的民主理论。首先，立足于国家制度产生的物质基础。马克思深刻地指出：“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。”“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为的基础就不可能存在。它们是国家的必要条件。”［9］251由此马克思否定了黑格尔把国家理念作为活动主体的唯心史观，指出个人和市民社会先于国家而存在，它们才是真正的活动者，国家只是它们的产物而已，因此不是市民社会从属于国家，人民服从国家，而是相反。基于这种唯物主义的历史观，马克思指出：“民主制是国家制度一切形式的猜破了的哑谜。在这里，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。”［9］282历史的逻辑推翻了君主的逻辑，在这里，历史观和价值观的高度统一不仅还原了历史的原貌，而且也充分展现了民主制的价值诉求——即人民的国家制度。

其次，针对主权在于人民还是在于君主抑或二者兼有的问题上，马克思尖锐地指出，“主权这个概念本身就不可能有双重的存在，更不可能和自身对立地存在”，“不是君主的主权，就是人民的主权”。［9］279－280正是运用这种彻底人民主权的思想，对“人民是否有权来为自己建立新的国家制度”的疑问，马克思的回答是极其肯定的。“因为国家制度如果不再真正表现人民的意志，那它就变成有名无实的东西了。”［9］316但马克思强调人民主权原则的真正实现，必须在彻底废除私有制，建立“新的国家制度”的前提下才能达到。在马克思看来这种“新的国家制度”就是无产阶级专政，这种新型的民主政治实现了政体和国体的辩证统一，也就是说，这种民主政治建立在大多数人平等的基础上。但马克思认为无产阶级专政仍然是实现彻底真正民主的过渡阶段，只有在不存在阶级划分和阶级差别的条件下，全体人民才能够达到真正的平等，从而享有真正的民主。

最后，马克思的政体理论同样试图在精英政治和直接民主之间寻找平衡，而无产阶级专政无疑为这种平衡的达成提供了契机。“这是一种混合政体，是等级与平等的混合，威权与民主的混合，精英与大众的混合。”［10］马克思在巴黎公社的基础上对无产阶级专政条件下民主政治的具体形式进行了深入的研究，提出了直接民主和精英政治相结合的政体形式。在地方层次上，可以采用类似于雅典的直接民主，实行严格的地方自治；而在“国家和省一级则采用现代民主共和制所要求的代议民主制”［11］。专区和全国层次上的代表大会虽然建立在巴黎公社的基础之上，但是它们的组织原则却并不完全与巴黎公社的组织原则相同，因为他们是一些地方的代表，其成员并不由选民直接选出；而且，代表会议与行政权力的关系也并不是由代表会议去全面直接兼管立法和行政，而是在立法的同时监督行政。因此，在这一层次上，实际上也存在着立法与行政机关之间的分权关系。［11］

马克思基于辩证唯物主义的立场不仅科学地阐述了民主作为国家制度的含义，而且也在此基础上正确地回答了苏格拉底与雅典在政体问题上的争论，指出建立一个人民主权的国家就是要由人民来当家做主，而其前提就在于私有制的消灭和真正平等的实现。同时马克思也将直接民主和精英政治在国家和地方的层次上结合起来，以此实现了二者的辩证统一。

3.在“真实的集体”中实现个人自由

在自由和平等的关系问题上，马克思指出，自由应该是平等原则之上的自由，没有物质条件的平等就不可能有真正的自由，无民主的自由不会长久。同时马克思认为要想让自由从天上落到地上，变成现实的自由权，自由就必须被客观化、具体化，把自由转变为现实权利的途径就是法治。也就是说，马克思认为自由绝不是一个抽象的名词，它只有在真实和具体的社会关系中才能找到确立和实现自己的方式。

马克思深刻地指出，人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［7］56。人只有处在社会整体中，才能获得本质性的规定，才能展现人之为人的活动状态——自主、自觉、自由的活动，才能获得真正的自由。也就是说，只有在真实而非虚构的集体中，才会有真正的个人自由。“在过去种种冒充的集体中，如国家等等之中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们无需条件，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。以前各个个人所结成的虚构的集体，总是作为某种独立的东西使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此，对于被支配的阶级来说，它不仅是完全虚构的集体，而且是新的桎梏。在真实的集体下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己。”［3］84我们应该明白，马克思的自由观念强调的是多数人甚至是每个人的现实自由，因此这种自由只能通过真实的集体才能获得，而另一方面，真实的集体只有在充分的个人自由的基础之上才能实现。因此马克思认为自由就是集体自由和个人自由的辩证统一，两者互相依赖、相辅相成。二者高度辩证统一的关系决定了人们只有通过构建“真实的集体”然后才能获得真正的自由。尽管“真实的集体”对于我们来说是一个美好的理想，但马克思却以高屋建瓴的视角不仅拓宽和加深了自苏格拉底以来的思想家对自由的理解，而且也补充和修正了近代自由主义者对个人自由的思考，既批判了资本主义社会虚伪的自由，也向我们指明了通往真实自由的切实可行的道路。按照马克思的观点，在当下的现实，自由的实现不仅要求国家和政府通过法律等各种形式来保障每个公民的最基本权利，进而限制公权力的边界，同时也要求国家和政府通过各种形式和渠道提供发展个人能力以及让个人共同承担社会和政治责任的机会。

正如黑格尔所说，在冲突的灰烬中必然会升起一个更高的精神，马克思的“真实的集体”正是苏格拉底言行中表露出来的无意识的“个人自由”与雅典城邦自由冲突的“新生”。在这里，二者以一种崭新的形式获得了高度的辩证统一并由此而实现自身。

我们必须清醒地认识到，马克思所向往的和谐社会是建立在生产力高度发达且公有化程度极高的基础之上的。今天，我国还处在社会主义初级阶段，物质文明、精神文明、政治文明还有待于进一步发展和完善。为此，我们必须要立足于现实国情，一方面遵循这种理论的逻辑，积极发挥主观能动性，为迈向更为和谐的社会创造各种条件，另一方面要尊重历史，认真汲取历史的经验教训，进而在逻辑与历史相统一的过程中准确地把握和处理物质文明与精神文明的关系，直接民主与精英政治的关系以及个人自由与集体自由的关系，积极推进马克思主义理论的中国化，为和谐社会的构建提供积极而有益的理论指导。

［1］柏拉图.苏格拉底最后的日子——柏拉图对话集［M］.上海：三联书店，1988.

［2］色洛芬.回忆苏格拉底［M］.北京：商务印书馆，1984：8.

［3］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1958.

［4］罗素.西方哲学史：上卷［M］.北京：商务印书馆，2002.

［5］黑格尔.哲学史讲演录：第2卷［M］.北京：商务印书馆，1997.

［6］徐大同.西方政治思想史：第4卷［M］.天津：天津人民出版社，2006.

［7］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［8］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［9］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1956.

［10］储建国，申建林.论马克思的政体思想［J］.武汉大学学报：社会科学版，2003（6）.

［11］何俊志.对马克思关于“巴黎公社”有关论述的再认识［J］.马克思与现实，2005（1）.

［责任编辑：李伟］

Marx's Historical Transcendences on the Conflict between Socrates and Athens

ZHANG Chao
(School of Humanities,Quanzhou Normal College,Quanzhou,Fujian 362000 China)

The conflict between Socrates and Athens may be an isolated historical case,but if we take the perspective of Hegel’s tragic theory to interpret it,the historical connotation of the conflict is fully demonstrated.It agitates western thinkers to consider carefully and deep ly the theory of harmonious society.Based on this,Marx’s theory of scientific socialism came out,and fulfilled its historical transcendences,thus provided a solid theoretical basis for building a truly harmonious society.

Marx;Socrates;Athens;the conflict between Socrates and Athens;historical transcendences

张超（1974-），男，安徽肥西人，泉州师范学院讲师，从事古希腊哲学研究。

泉州师范学院科研基金项目（2008SK08）；泉州市社会科学研究2008年度规划项目（2008B－YZ01）。

B502.231

：A

：1006-2165（2010）01-0004-05

：2009-08-26