白沙学说“端倪”义研究

应爱萍

(北京师范大学文学院，北京 100875)

白沙学说“端倪”义研究

应爱萍

(北京师范大学文学院，北京 100875)

“端倪”是“心”之本体或端绪，指人在对善恶的自觉选择中本源意义上的向善倾向。白沙“端倪”与陆学的“本心”有着明显区别：陆学侧重通过各种功夫复其本心；白沙学说以养出“端倪”为进学之基本，重点在扩充功夫上。“端倪”与佛道两家所追求的虚静之心境也有差异。白沙先生坚决反对专寻书籍进行记诵的读书方法以及一味遵循外在具体的道德规范却没有内心真实体验的入学功夫。

白沙先生；端倪；本心；四端

白沙先生，即陈献章（1428–1500年），字公甫，号石斋、碧玉老人等，生于广东新会县都会村，后迁至距都会村二十里的白沙村定居，故被后世学者尊称为“白沙先生”或“白沙子”。白沙先生为明代前中期倡导心学第一人，开创了独具特色的“江门学派”，为岭南入祀孔庙第一人。白沙先生在谈及入学门径时，曾明确提出“静中坐养出一个端倪”作为入手处。何为“端倪”？白沙先生未进行详细阐发，并在教育弟子时又多要求他们自悟，从而引起学者们对“端倪”的理解出现疑义。而此“端倪”在以涵养为主要进学功夫的白沙学说中有着重要地位，也显示了白沙学说走向与朱子理学相异的心学路径。

一、何谓“端倪”？

先生学说为有明一代学风转向心学之滥觞。其教人“静中坐养出一个端倪”为成圣成德的入手功夫，即在静坐中获得虚明静一的心态，在己心中养出一个“端倪”来，才能真正迈入圣学之门。此“端倪”是“心”之本体或端绪、真心，于静坐中养护使之在“心”未发时显现出来。如白沙先生曾在不同场合强调[1]：

“惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。”

又与林光信中提及[2]：

“德孚兄近专向里寻索，若念念为之不置，可识端绪。上蔡云：要见真心。所谓端绪，真心是也。”

那么“端倪”究竟为何物，有着何种特征，白沙先生未明确说明，这让后世学者多于此处猜测、揣度。明代罗顺钦曾语[3]：

“今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或

者忽然有见，不过虚灵之光景耳。”

罗顺钦主张理与心二分，理在心外。心属于气之范畴，在人生之初，心中就已存有从理分得而来的性，人在成长中逐渐使性遮盖上了人欲，那么要回复性与理，就要用明觉心去发觉。在有明一代，罗顺钦是极力辟佛之学者，他认为佛家只知明觉心，停留在“气”的层面打磨、把捉内心，却不知理即性存于天地万物之中。他理解“端倪”的内涵是在完全不与外物相交、碰撞的情况下，仅于静坐中获得。在罗顺钦看来，白沙“端倪”义便相当于他所理解的佛家明觉心，即“端倪”不是本源意义上善的存有，而是属于“气”的层面，因而必然存有善恶之可能；所以他极力批判白沙之“端倪”提法，认为若专寻此便是虚妄。如我们把他对“端倪”理解与其辟佛言论、理学体系进行比照，可以发现其认定白沙已涉入佛家之藩篱，他对白沙心学持批判观点。后来刘宗周也曾批评此“端倪”提法，不过不是从辟佛角度谈，他说[4]：

“静中养出端倪，不知果为何物？端倪云者，心可得而拟，口不可得而言，毕竟不离精魂者近是。”

刘宗周认为白沙提出的“端倪”之学是仅在静坐中经过一个阶段的修炼后自然获得圣学。在他看来，此“端倪”义忽略了深造学习这一层用功处，与先贤提倡的自得相异，白沙欲如此进学定不能实现从容中道的境界。同时，刘宗周还认为“端倪”在白沙学说中是只可意会不可言传之物，如此进学，必然使入手处极不明确。因而，他批评白沙学说太过高玄，入手处太过玄秘。

罗顺钦、刘宗周均是基于自己的学说体系对白沙学说进行批判，终不免出现一些偏颇。其实，白沙先生之“端倪”就是善端，此时的状态是“喜怒哀乐未发谓之中”，即宋儒罗从彦、李延平等人努力在静中察看之对象。只是宋儒所言多从认识上来谈，白沙先生是要求在“心”之未发时养出这个心体来，并使之扩充、渗透进士人的整个精神与生命中，从而获得自然而然、勿忘勿助之境界。显然，此心体具有本源意义。具体来说，理解何为“端倪”，我们可以追溯到孟子提出的“心”之四端。《孟子·公孙丑》载：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足于事父母。……仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。

孟子认为在每一个人心中均有不忍人之心，即任何人心中都存在善端，否则人就不能称之为人。善端，即恻隐、羞恶、辞让和是非之心，这些是仁义礼智的发端处。端为开始、起点，指人心中自有分别善恶之心，此为本源意义上之本然存在。每一个人拥有善端，却不意味着待人接物时能遵从道德要求。因此，孟子提出要通过后天努力把此善端“扩而充之”，使道德充满人心。这样，对善端的养护功夫十分重要，需要极其自觉和努力，这就是孔子所言的“一日三省吾身”、孟子的“反求诸己”的功夫用意所在。选择善或选择恶是人的自觉选择，但是人心中有善端，这让人在自觉选择中存有本源意义上的向善倾向。加上人通过后天努力扩充，此善端必然可以充斥于内心、精神中，成为生命之必须，终能使人成为圣贤。所以，孟子所言善端绝不是如后世朱子理学所寻之性、理。朱子理学认为格物致知的目的是让心体味、认识到理，之后便可以循理而动，成圣成贤。孟子之善端是人心中本质存在之物，人要使之扩充至整个生命，而不是一旦获得善端，就可高枕无忧。白沙先生之“端倪”确与孟子善端遥相呼应、相互契合。静坐中养出“端倪”，就是要求士人在心中静养人心本然存有之善端，小心呵护之。这是其心学入手处，为涵养第一步要求。只有在心中养出善端，士人察觉到此物，并使之扩充至整个生命与精神中，然后才能实现白沙所言的自然而然的中道。白沙先生在《古蒙州学记》中曾语，“仁，人心也。充是心也，足以保四海；不能充之，不足以保妻子”[5]，便直接表达了对扩充之功的重视和自觉努力。

二、白沙“端倪”与陆学“本心”及佛道虚静心之区别

显然，白沙先生从孟子“四端”承续而来的“端倪”，具有极为明显的心学特征。这与陆九渊“心即理”的心学有相似之处，却也有着明显的区别。陆九渊主张“心即理”，心指的是本心。何为本心？其弟子杨简就此问题提出过疑问，陆九渊这样回答：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”[6]487显然，陆九渊认为本心就是《孟子·公孙丑》中谈的“四端”。由此似乎可见，陆九渊之“本心”与白沙先生之“端倪”一致，但若仔细分辨则可见他们之间的区别甚大。我们继续查看他与杨简的对话。虽然陆九渊回答了四端是本心，但杨简仍不明。陆九渊以杨简断案为例示之：“是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”[6]488显然，本心、四端，是道德原则之本源。换言之，若拥有了本心，任何事情均可以循此而动，皆合道合理之要求。本心是超验的、是本源意义上，循此而动皆为善，这与朱熹落于“气”范畴之“心”迥异。陆九渊主张通过义利之辨去除物欲与意见等私意，从而获得如伊川先生所言之“公心”，即志；并且收敛己心，主要通过静坐使心澄静、不外驰，回复到心之本源状态，即道德之本源处。因此，“陆九渊发明本心的本源之学旨在为人的道德行为找到一种取之不尽、用之不竭的内在源泉，以最大限度地获得道德的自觉性与自主性”[7]。于此，我们发现陆九渊对本心的理解有三点与白沙学说的端倪义相似，一是静坐中发明本心；二是拥有了本心之后能自然而然、不勉而中道；三是本心即为四端。但他们的学说也有明显区别。其区别在于：陆九渊理解“四端”指的是善之本源处，即本心。一旦拥有本心，士人在待人处事时便可处处合理如泉水自有渊源。白沙对“四端”的理解上文已有涉及，他所谓的四端即指人心之本质属性，它是士人入圣成德功夫的始发处，若要让此道德自觉心扩充至士人整个生命中，仍需通过扩充功夫，即需要再通过人心自觉努力方能实现。简言之，陆九渊心学重点在通过各种功夫复其本心，只要去除遮蔽后，令本心显出便可为圣贤①陆九渊在谈及立本心之外, 也曾谈及扩充之功夫, 认为发明本心“此只谓之第一步, 不可遽谓千里”; 但由于学说体系所限, 以及当时理学争论的重点集中在“性即理”还是“心即理”这一问题上, 这些导致陆九渊的为学重点仍在复其本心上, 以本心为道德之源泉.。白沙学说从养出“端倪”、“四端”始，此为进学之基本；而重点却在存养扩充此心上，只有把此心扩充至士人精神与生命中，方能真正实现自然而然、不勉而中道之理想境界，否则这一理想便沦为妄念②陈荣捷认为端倪指的是“整个宇宙, 即静中可以养出生生活泼的宇宙之意……先生勿忘勿助之心, 可以养出生生大流宇宙之谓”.陈先生之理解是中和了白沙自然观来谈的.参见: 陈荣捷.白沙之动的哲学与创作.白沙学刊[J].白沙文化教育基金会, 1963, (2): 27-29.姜允明认为白沙的端倪即心体, 与陆九渊之本心义一致.参见: 姜允明.陈白沙其人其学[M].台北: 洪叶文化, 2003: 134.。

白沙先生提倡善端，在心中养出道德之始发处，这也与道家与佛家追求虚静之心境相异。白沙曾语[8]：

“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定。所谓‘流于禅学者’，非此类欤？”

白沙又云[9]：

“太虚真无累于外物，无累于形骸矣。儒与释不同，其无累同也。”

其实不论佛家还是道家都讲静坐、澄心，涤除存于内心中的浊物，要求己心回复到本然清洁状态。达到虚静，须与外界事物保持隔离状态，不被外物包括自己的形骸所牵引、束缚。虽然佛道思想与白沙学说两者修炼入手处有一些功夫相似，但佛家之终极目标是为了获得彼岸世界的完满，却不见为此岸世界作何种努力与改善；而道家之终极目标是为了与万物相遨游，同化为宇宙中之物，求取与龟鹤等寿。白沙先生已经明确指明[10]：

“禅家语，初看亦甚可喜，然实是笼统，与吾儒似同而异，毫厘间便分霄壤。此古人所以贵择之精也。如此辞所见大体处，了了如此，闻者安能不为之动？但起脚一差，立到前面，无归宿，无准的，便日用间种种各别，不可不勘破也。”

白沙又有诗歌云[11]：

不着丝毫也可怜，何须息息数周天？禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。

昔与蜉蝣同幻化，只应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前。

其批评禅学是“无归宿、无准的”，指的就是此学不能实现此岸世界的完满幸福。道家关注的是养生，即与宇宙一起循环而不消逝的境界。而白沙关注的是当下世界的完善与天下黎明百姓的幸福。可见白沙学说对善端的养护与存养功夫的重视与佛、道两家强调静坐和养心也有区别。

三、养出“端倪”与读书

明白了白沙“端倪”为何意，就能清晰为何在入学初期不能只在书籍中求进学门径。这仍与其学说体系相关。白沙认为如果没有内心体验，“《六经》一糟粕耳”[12]。《六经》在朱子理学体系中占据着极其重要的地位，明初诸儒如曹端等人均是在圣贤书中寻找出或开辟出圣学路径，格物穷理的对象也主要集中在这些书籍中。但白沙先生明确提出如若不从吾心入手，打磨己心，只是专寻这些文章字辞进行记诵；那么所学定非孔孟之道，而《六经》等书也就成为糟粕。并且白沙先生认为先王之教是“立吾诚以往”以致圣贤，这是从心上立教；不是如后世汉、唐、元至明代以训诂、辞章和科第文章立教，其目的已偏离成圣之轨道，走向追逐功名利禄了。白沙先生认为这些士人是“有学无学，有觉无觉”[13]，其弟子阐释为“……谓溺于记诵，滞于见闻者，虽有学如无学，虽有觉如无觉也”[14]。当士人执着于记诵、科举等，似乎有所领悟其实根本未有心与理契合之体验，心中无所得；那么即使在学习也如没有学一般。在白沙先生诗歌中也常常可以看到此种主张：若是沉溺于书籍中，不如无书。但值得注意的是，书在白沙这里也不是绝对地可以去除。他认为“所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于狥外自欺之弊，此心学法门也。”[15]

心学法门就是当心中已经达到虚明静一之状态，静中养出“端倪”后，此时读古圣贤书是以己心体味之，用己心所发之物来查看圣贤之书，心与此书所言就能达到契合。

是否从读书入手与是否学习四礼①在古代有四礼的提法, 与五礼(吉礼、嘉礼、宾礼、军礼和凶礼)不同, 一般指冠礼、婚礼、丧礼和祭礼.本文提及的“四礼”主要是指士人在日常生活中需要遵守的具体礼仪.参见: 文献[1].这两者是密切相关的，作为外在具体的道德规范，四礼的学习在儒家也是重要的课程。白沙先生却提出学习四礼不是圣学为学的关键处，也非首要任务。如果没有诚心之发现和立心之功夫，却先注重心外之事是否符合古礼规范，这显然本末倒置。四礼与礼是两个不同的概念，礼是孔子所言之“克己复礼”之礼，指的是立心、明诚心。对于初学者而言，还未立心便先谈对四礼的遵循，可能会被此束缚住内心，使内心不能与之相契合。因此，在进学过程中，肯定先在紧要处、关键点用功，须臾不可离开的是礼、心；而后方能再谈四礼等事务。

总之，“端倪”就是善端、真心。只有在进学过程中从内心中寻求此具有本源意义上的向善倾向，然后才能通过存养“端倪”的为学功夫使之扩充至士人的整个生命与精神中，从而最终实现自然而然的中道之境界。

[1] 陈献章.复赵提学佥宪之一[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 144.

[2] 陈献章.与林缉熙书之五[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 970.

[3] 黄宗羲.诸儒学案中一[C] // 黄宗羲.明儒学案.北京: 中华书局, 2008: 1122.

[4] 刘宗周.师说[C] // 黄宗羲.明儒学案.北京: 中华书局, 2008: 5.

[5] 陈献章.古蒙州学记[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 27-28.

[6] 陆九渊.年谱[C] // 钟哲.陆九渊集.北京: 中华书局, 2008.

[7] 陈来.宋明理学[M].上海: 华东师范大学出版社, 2008: 158.

[8] 陈献章.复赵提学佥宪之三[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 147.

[9] 陈献章.与太虚[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 225.

[10] 陈献章.与林时矩之三[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 243.

[11] 陈献章.夜坐之二[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 422.

[12] 陈献章.道学传序[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 20.

[13] 陈献章.示湛雨[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 278.

[14] 湛甘泉.白沙子古诗教解卷之上[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 703.

[15] 陈献章.书自题大塘书屋诗后[C] // 孙通海.陈献章集.北京: 中华书局, 2008: 71.

Study on Meaning of “Duanni” in Baisha’s Thought

YING Aiping
(School of Chinese Language and Literature, Beijing Normal University, Beijing, China 100875)

“Duanni”, the noumenon or beginning of “mind", is an original tendency to seek for goodness in people’s consciously choosing goodness or evil.There are obvious differences between “Duanni” of Confucian Chen Baisha and the “Original Human Nature” of Lu Jiuyuan’s thought.While Lu Jiuyuan believed that the Original Human Nature could be revived through a lot of efforts, Chen Baisha advocated that the cultivation of “Duanni” should be the basis of learning to become a great man and the key point should be the efforts of spiritual improvement.Moreover, compared with the seeking of a peace and quiet condition of mind in Taoism and Buddhism, Chen Baisha’s idea of “Duanni” has its unique meaning.Confucian Chen Baisha firmly opposed learning by carefully choosing books to read or study and merely adhering to the specific exterior code of ethics without any self-improvements of inward real experiences.

Confucian Chen Baisha; Duanni; Original Human Nature; Four Cardinal Virtues

B248.1

A

1674-3555(2010)06-0080-05

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.06.011 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

(编辑：朱青海)

2010-01-06

应爱萍(1980- )，女，浙江建德人，博士研究生，研究方向：古典文化与诗学