放大的人类中心尺度:从实践美学看生态观念＊

王庆卫

(华中师范大学文学院,湖北武汉430079)

放大的人类中心尺度:从实践美学看生态观念＊

王庆卫

(华中师范大学文学院,湖北武汉430079)

实践美学把实践作为联系人和自然的纽带,其“自然人化”和“两个尺度”的论述对实践美学有着重要的影响。反对人类中心主义是生态美学的重要观点,但是其对生态伦理的强调却有最终丧失人类立场的嫌疑。在实践美学的观点看来,以“生态中心”取代人类中心实质上是对马克思所说的“两个尺度”的放大,生态主义并未脱离人类中心的视角,人类中心主义终究是不可超越的。

实践美学;主体间性;生态观念;尺度

20世纪90年代以来在国内美学界兴起的生态美学,是一种将生态学与美学进行有机结合的美学分支学科,它从生态学的方向研究美学问题,吸收生态学的重要观点,从而形成一种崭新的美学理论形态。生态美学所奉行的生态主义又可称为自然中心主义,它又可进一步分为个体自然中心主义和整体自然中心主义。前者以关心个体生命为立足点,只把道德身份赋予动物,代表人物有辛格和泰勒;后者则把自然看成一个整体,主张把道德身份进一步拓展到森林、河流、草原等非生物,如大地理论、深生态学等理论主张。

上述理论特征要求生态美学对下列问题做出回答:如何认识“人类中心主义”,人与自然之间是否存在着“主体间性”关系,且这一关系能否作为一种主体间性美学的理论前提?如何认识自然的“内在价值”问题,建构生态伦理的可能性?就目前来看,由于缺乏美学本体论基础和一致的方法论原则,上述问题在生态美学的主张者那里并未取得充分的共识,这就使得生态美学的理论自洽性、存在的合法性和发展前景都显得模糊不清。作为美学的分支学科,生态美学似乎有必要为自己确立一个本体论意义上的理论基础,以摆脱学理上的无根状态。

而从实践美学的视角观照生态美学的上述问题,以实践本体论来统辖和分析生态美学的理论主张,并以马克思主义的实践观和实践美学的自然观来认识生态美学所思考的人类活动对生态影响等问题,可以为生态美学的发展和深化提供有益的借鉴和参照。

一、从马克思主义实践观看“人类中心主义”

生态美学的主要理论主张之一是反对人类中心主义。但何谓人类中心主义,学界对这一从西方移植而来继而被用得十分广泛的概念,却罕见明确和一致的表述。国内较早提出人类中心主义定义的是学者余谋昌。他在20世纪90年代提出:“人类中心主义,或人类中心论,是一种认为人是宇宙的中心的观点。它的实质是:一切以人为中心,或者一切以人为尺度,为人的利益服务,一切从人的利益出发。”[1]这一观点与西方学术语境中的认识基本吻合;当时另一位学者卢风认为:“人类中心主义在认识论方面表现为这样一种信念,认为人类在认识自然和征服自然方面原则上不存在解决不了的难题,历史地看,人类认识和凭借科学认识而形成的科技力量是无往而不胜的,这便是人类理性至上论或自然科学万能论。”[2]这一看法把人类中心主义等同于科学万能论,似乎离题颇远。

人类中心主义的理论源头可追溯到古希腊哲学家普罗泰戈拉的命题:人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度。从古希腊开始,人类中心主义就一直是人与自然关系的准则。亚里士多德从他的“四因说”哲学观出发,认为所有其他动物活着都是为了人类,驯化动物是为了役使它们,当然也可以作为食物。如果相信世界不是没有任何目的的造物,那么自然就是为了人而造。弗洛姆在《为自己的人》中对人类中心主义进行了比较准确的概括:“人道主义伦理学是以人类为中心的;当然,这并不是说人是宇宙的中心,而是说人的价值判断,就像人的其它所有判断,甚至知觉一样,植根于人之存在的独特性,而且它只有同人的存在相关才有意义。人就是‘万物的尺度’。人道主义的立场是,没有任何事物比人的存在更高,没有任何事情比人的存在更具尊严”[3]33。“简言之,对人道主义伦理学来说,善就是肯定(人的)生命,展现人的力量;美德就是人对自身的存在负责任。恶就是削弱人的力量;罪恶就是人对自己不负责任”[3]39。美国当代学者彼得·S·温茨如此定义:“人类中心主义:即以人类为中心。人类中心主义者认为唯有人类自身具有价值,并且想当然地以为,动物、物种以及生态系统尤其必须为人类最大幸福的获得作出牺牲。”[4]美国环境伦理学家S·阿姆斯特朗认为,人类中心主义是一种哲学观念,它认为伦理原则只适用于人类,人的利益和需要是最高的乃至唯一有价值的和重要的[5]。

生态美学认为,人类中心主义是一种反自然的发展观。从古希腊开始,人类中心主义就是人与自然关系的准则,它为人类进行的主体性实践活动提供了伦理依据;人类从此便与自然界相隔离并超越自然,任意对待自然而毫无道德负担,因此,人类中心主义对今天的生态危机有不可推卸的责任。生态美学主张人是自然的有机组成部分,是自然的产物,而非自然的主宰;生态美学希望超越人与自然之间的主客体关系,而代之以主体间性关系;同时认为,人自身目的的实现不应以牺牲自然为代价,而应充分关注自然本身的目的,在自我实现的同时使自然的目的得以实现。一些学者主张把人类道德关怀的对象扩大到自然界领域,重新定位价值的内涵,承认万物存在自有其价值与目的。如英国学者布赖恩·巴克斯特说:“指导生态主义道德理论发展方向的基本思想是:非人类存在物质的给予道德关怀;并且——这部分是由于它的非工具性价值——也就是说,非人类存在物的价值不取决于它对人类利益有无贡献。”[6]美国哲学家莱奥波尔德在其著作《大地伦理学》中主张扩大伦理学的边界,确立新的伦理价值尺度。他提出“大地共同体”的概念,认为人和一切生命都是大自然家庭中的“普通一员和公民”,人类“应当尊重他的生物同伴”,“以同样的态度尊重大地社会”。其他的生态伦理学的代表人物如罗尔斯顿、史托斯也都主张“尊重生物的生存权利”和反对以人类为中心的“人类沙文主义”。他们这种以平等为核心的道德原则和以“协调”为宗旨的道德目的,创建了一种新型的伦理学——生态伦理学,把伦理学从人与人关系的领域扩大到人与自然关系的领域。

以上观点与马克思实践唯物主义对价值和道德的内涵看法相冲突。就道德观而言,马克思主义认为,道德不是人的自然本质固有的“善良意志”,而是建立在一定社会经济基础上的思想关系。其一般本质是对社会物质关系的反映,是由社会物质条件特别是经济关系所决定并为其服务的社会意识形式;而作为一种特殊的社会意识形态,道德又具有区别于其它意识形式的特殊本质和规定性,从而使道德成为凭借善与恶、正义与非正义等观念来把握现实世界的“实践精神”。恩格斯也指出:“人们自觉地或不自觉地,归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中,吸取自己的道德观念。”[7]按照传统的伦理观,道德只是对人才存在的,只有人才承担道德义务并得到道德关怀,人类之外并无道德关系。

生态伦理把道德对象扩大到自然界一切生命,并不是出于人类的善良意志,或人类道德意识向自然界的盲目投射,它所反映的现实关系正是现代社会生活和生产实践带来的对生态的严重破坏与人类生存发展的冲突,生态伦理的提出反映了调和这一冲突的必要性和迫切性。生态伦理中关于人作为生物圈中平等成员的思想,是对长期主体性实践带来恶果的深切反思。美国哲学家弗莱德·R·多尔迈在《主体性的黄昏》一书中分析道:“通过他们关于统治自然的理论,个体理性和我思主体成为人类中心说的组成部分,其目的在于追求人类的至高无上或类的解放。然而,在长期的历史进程中,统治的目的与人类在这一过程中所扮演的角色难以相容。如果按照培根的说法,知识就是力量,那么,近代科学不仅增大了人与宇宙间的鸿沟,而且加剧了有权与无权之间的分化。”[8]即认为,以人类中心论为特征的主体性实践方式不仅破坏了人与自然的和谐,也加剧了人类本身的分化。主张削弱自身意志对自然界无止境的欲求,把过去不恰当的主宰意识“降低”到生物圈平等成员的自我定位,这表面上是对人类中心主义的否定,由人本位转换为生态本位,但实际上这是一种更高形态的人类中心主义(比如以美国哲学家诺顿为代表的弱人类中心主义),是为着眼于长远而克制当下欲求,着眼于物种整体利益而牺牲个体当下膨胀的幸福感的伦理道德观。

生态主义的主张反对的是过去人类中心主义的狭隘性、近视性和极端性,而非人类中心主义这个原则本身。人类保护环境的目的是保存和改善自身的生存环境,与自然和谐相处的最终目的还是为了人,人类的任何有理智的主张和行为都不可能反对自身。作为这种“平等”观念的制定者,人类也不会为了保护任何一种动物而牺牲自己。一旦人类自身的利益与生存受到威胁,如何在平等的人与其他物种之间取舍?人类中心主义终究是不可超越的,人通过实践与世界发生对象性关系,认识并改造世界,取得自身本质力量的对象化成果。而生态主义的“平等”主张,就是在实践中获得关于生态环境的新认识的结果,为了避免盲目实践违背人类生存发展的总目的,而用宣称“平等”的理论话语达成自我克制实践欲望之实。究其根本,反人类中心主义不过是试图在实践方式上做出调整,生物际的平等也不过是个理论乌托邦而已。

二、关于自然的“内在价值”

在人与自然的价值关系中,人类中心主义认为只有“有意识的人”才是主体,自然是客体;这与马克思主义的观点相吻合。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出,“主体是人,客体是自然”[9],而价值关系恰恰是依据客体对主体的作用和意义生成的。价值评价的尺度必须掌握和始终掌握在人的手中,任何时候说到“价值”都是指“对于人的意义”。在人与自然的伦理关系中,人类中心主义贯彻人是目的的思想。人类的一切活动都是为了满足自己的生存和发展的需要,如果不能达到这一目的的活动就是没有任何意义的,因此一切应当以人类的利益为出发点和归宿。人类中心主义实际上就是把人类的生存和发展作为最高目标的思想,它要求人的一切活动都应该遵循这一价值目标。人是唯一具有内在价值的存在物,自然则只具有工具价值,无内在价值,而“内在价值”是一个存在物获得道德关怀的前提。

何谓内在价值?依照康德的观点,“无论是谁,在任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作工具而应永远看作自身就是目的”[10]。就是说,如果一个人仅仅被当作工具来对待,就等于把他当作毫无内在价值的人。内在价值是不依赖他人评判的,并以自身具有目的性为标志的价值,而目的性即生命追求自身生存的证明。

马克思指出:“价值这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”[11]马克思对价值的界定表明,价值本身是个关系范畴,是一种属人的关系。价值的基本含义是客体对主体需要满足的效应,即作为主体的人类运用客体满足自身需求或目的的效应。这个界定在学术界已得到公认。主体性和目的性是价值概念的核心内涵。美国学者罗尔斯顿则认为,“自然的内在价值是指某些自然情景中所固有的价值,不需要以人类作为参照”[12]。并认为植物、动物、濒危物种、生态系统乃至整体自然是一种不依赖于他者之目的的内在价值。“内在价值”这一概念明显扩大了价值主体的范围,在罗尔斯顿看来,内在价值甚至可以不依赖自身目的性来赋予(无自我意识的动植物、非生命体的生态系统),同时也与评判者(人)无关。国内学者杨通进如此阐释“内在价值”的涵义:“西方环境伦理学中广泛使用的‘天赋价值’(inherent value,亦译固有价值、内在价值)一词,大多数指的就是(如此)意义上的内在价值:即一个存在物只要把自己当做一个目的本身加以维护,它就拥有天赋价值,而且这种价值是一个存在物从它存在的那天起就拥有的。”[13]简言之,具有内在价值的事物,即自为的存在者。如此,除了人类之外,具有内在价值者就还可以包括有意识地、或者依照生物本能维持着自己生命系统的存在物,甚至可以包括具有自我调节与平衡能力的整个自然界,仅把非生物或无机界排除在外。这一看法显然是不能成立的,如果认为生态系统具有自身目的,那么这一主张就是泛神论或万物有灵观的翻版;如果生态系统内在价值的成立无需自身目的为前提,那么价值就由一个关系范畴转变为实在范畴,这显然已经改写了价值的意义,变得不知所云了。

为了自圆其说,罗尔斯顿提出的“系统价值”概念来阐释其观点。“系统价值”是指生态系统整体所具有的一种“创造性”的能力,即“创造万物的大自然”的创造能力。系统价值不完全存在于个体身上,而是弥漫在整个生态系统中,按照“整体大于部分之和”的系统论原则,系统价值不仅仅是部分价值的总和。即使是生态系统中最有价值的组成部分,其价值也不可能高过整体的价值。系统价值是某种充满创造性的过程,这个过程的产物就是“内在价值”。每一种内在价值之间有着千丝万缕的联系。内在价值只是整体价值的一部分,不能把它割裂出来孤立地加以评价。个体和“种”的价值只有处在生态系统的网状结构中并参与进化才有意义。这种观点费尽周折,仍不能向公认的价值概念靠拢,系统的创造性特点既不能证实自身的主体性,也不能体现出目的性,否则就有陷入神秘主义的危险。因此,自然的内在价值一说,至今仍没有有力的依据和论证。

生态主义以强调人类与非人类的共同利益伦理来反对人类中心主义的狭隘功利性,把人类置于整个自然的大背景中,置于整个生态系统的平衡之链上,力图把人来作为生态系统的环节和系统质的具体体现来观照自然。这固然使人类认识自身和进行实践时有了更为宏阔的视野和全面的参照系,但这并不能泯灭人类作为独立的物种所具有的自身诉求,不能消除人类与自然和其他物种在发展过程中必然面临的竞争、矛盾与冲突。反人类中心主义充其量是一种感情化的表达,对人类而言,人类中心主义不可超越。

三、生态主义主张与“实践尺度”

生态美学试图在研究范式上建构以主体间性为特征的理论体系。主体间性,是胡塞尔现象学哲学中首先提出的概念,他为了摆脱先验主体的唯我论倾向,提出了主体间性概念;海德格尔则提出了“共同的此在”即共在思想;伽达默尔建立哲学解释学,把文本看作历史的主体,对“历史留传物”的理解成为现实主体与历史主体间的对话即“视域融合”;哈贝马斯的交往理性理论主张通过主体间的交往、沟通而解决主体性的困境。

西方现代美学所探讨的人与万物之间的审美关系(主体间性关系)与现代生态学关于人和万物相互依赖关系的观点有某些一致性。海德格尔、伽达默尔等为代表的现代美学反对传统认识论美学。认识论美学把人和审美对象的关系理解为主体和客体的关系,现代美学认为,在审美体验中对象有了知觉和情感,与人心灵得以沟通,因此审美主体和审美对象之间不是主体和客体的关系而是主体间性的关系。国内一些学者如杨春时就主张人与世界之间的这种主体间性范式。

但是这一观点把非人的世界也看作主体,把社会学意义上的(人与人之间的)主体间性上升为本体论意义上的主体间性,把人与人之间的交往理性模式直接移植到人与世界的实践关系上来,其理论依据是不充分的,因为这一转换是通过审美活动的想象性来达成的。人作为实在的主体与世界打交道并将其想象为另一个主体,实际上这仍然是人与自身打交道,正如马克思所说:“个体是社会存在物。因此,他的生命表现,即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式,也是社会生活的表现和确证。”[14]一个现实的自己与一个想象性的自己之间所建立的主体间性,怎能置换为人与世界的关系?从生态美学的角度来看,我们就发现了一个令人哭笑不得的结论:这种“主体间性”归根结底是人类中心主义的货色。为了使自然成为一个主体,人不得不为没有意识的自然代言,人与自然的对话成了人类自己的自说自话。即使作为自然代言人的人类设身处地为自然主体,他也根本无法逃避自身的认识局限和思维先结构使然的人类主体立场,这种主体间性关系,充其量是主体性哲学的特殊表达方式,是主体性哲学和人类中心主义对自身狭隘性的策略性调整,而根本不足以导向范式的转换和伦理上的变革。

如果把生态美学力图克服过去主体性实践所带来弊端的努力转化为实践美学的话语来表述,我们发现它所涉及的恰好是马克思所说的实践尺度问题。根据马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的论述,人的实践活动之所以不同于动物的生命活动,乃是在于动物只能按照它自己所属的那个种的尺度进行生产,而人类却懂得按照任何一个种的尺度进行生产,而且懂得处处都把内在的尺度运用到对象上去。这个内在尺度,实际上就是人的主体性的尺度,理性化的尺度,它是人的社会性的需要和目的,体现出人的意志和理性,有意识、有目的地对自然进行“人化”的活动。然而这种内在尺度,尤其是人的内在尺度的理性部分的无限运用,却带来了巨大的负面效应,内在尺度高高在上地凌驾于各个物种尺度之上,以把握其他种的尺度作为实现内在尺度的方法和手段,甚至一味张扬理性尺度而忽略了自身作为“一个种的尺度”的内在要求,即表现出所谓“人类中心主义”的倾向,只注重人的价值的实现,不顾其他事物和物种的湮灭。这是一种带来巨大负面效应的实践方式,因此必须改变,这一改变在理论上应体现为对实践的“内在尺度”的内涵进行重新界定。

在马克思《1844年经济学哲学手稿》的论述里,其他物种尺度相对于人的内在尺度是客体性、对象性的,是手段和工具。正如马克思指出的,“人却懂得按照任何一个种的尺度进行生产”,这样就为在人的内在尺度中引入对其他尺度的考量指明了可能性。内在尺度不仅包含人的理性化了的主观目的性,还应该包含人作为一个物种的尺度,即人的自然属性方面的目的性和规律性。

而当一些生态主义者牵强地将“内在价值”这一标签粘贴在非生命之物上面时,并未想到他们的论述意图可以用马克思所讲的第一个“尺度”来更为合理地阐发。“第一个尺度”是具体的某一个种的尺度。它并非什么“内在价值”,而是事物的客观规律,这一规律从实践的意义上说是属人的,是向着人的具体的实践方式敞开的,既有自身的客观性,又有与人息息相关的价值属性。实践的人应把自身看作自然中不可分割的一部分,不以人的目的性尺度凌压于其他尺度之上,尊重并保护生态环境的发展和自然物价值的实现,才能在人与自然之间建立起和谐共存的关系,从而保证自然生态和人自身的良性发展。

[1] 余谋昌.惩罚中的醒悟[M].广州:广东教育出版社,1995:185.

[2] 卢 风.主客二分与人类中心主义[J].科学技术与辩证法,1996,13(2):1-7.

[3] 弗洛姆.为自己的人[M].孙依依,译.北京:生活·读书·新知三联书店,1988.

[4] 温茨 S.现代环境伦理[M].宋玉波,朱丹琼,译.上海:上海人民出版社,2007:455.

[5] Sunsan J.Amostrong,Richard G.Bp tzler,ed.Environmental Ethics:Divergence and convergence[M].Columbus:the Mcgraw-Hill Companies,1993:275.

[6] 巴克斯特.生态主义导论[M].曾建平,译.重庆:重庆出版社,2007:51.

[7] 恩格斯.反杜林论[M].北京:人民出版社,1970:91.

[8] 多尔迈 R.主体性的黄昏[M].上海:上海人民出版社,1992:13.

[9] 马克思.马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1972:88.

[10] 康德.道德形而上学原理[M].沈叔平,译.上海:上海人民出版社,1980:86.

[11] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第19卷[M].北京:人民出版社,1963:406.

[12] 罗尔斯顿.哲学走向荒野[M].长春:吉林人民出版社,2000:189.

[13] 何怀宏.生态伦理——精神资源与哲学基础[M].保定:河北大学出版社,2002:305.

[14] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1972:302.

A Magnified Scale of Human Centralism:From Practice Aesthetics to Ecological Conception

WANG Qing-wei
(School of Literature,Huazhong Normal University,Wuhan430029,Hubei,China)

Practice aesthetics regards practice as the agency about human and the nature,its ideas of“hominine nature”and“two scales of practice”are important conceptions to practice aesthetics.Antihuman centralism is the important viewpoint of the ecological aesthetics,and its insistence on the ecological ethics seem s to lose standpoint of human.According to the viewpoint of practice aesthetics,the substitution of egocentrism for human centralism substantively magnifies the meaning of“two scales of practice”,and the human centralism can not be exceeded eventually.

practice aesthetics;inter subjectivity;ecological conception;scales

B83-06

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2010.04.003

2010-02-28

王庆卫(1970-),男,山东省济南市人,华中师范大学文学院副教授,文学博士,主从事美学及文艺学研究。

教育部人文社会科学研究项目(08JC751016)

(责任编辑 文 格)