章太炎佛学思想之自我问题研究

冯前林

章太炎佛学思想之自我问题研究

冯前林

﹙北京师范大学 哲学与社会学学院,北京 100875﹚

章太炎将“我”分为两种:“依他起之我”与“遍计所执之我”,通过破除二我,真我才得以显现。如此,方能舍“小我”而以大无畏的精神投身革命,挽救处于危难之秋的中华民族。其佛学思想虽存诸多遗憾,但其忧患意识、责任感及慈悲精神令人尊敬,且其“依自不依他”之主张亦具永恒价值。

章太炎;自我;我执;真如

尼采借查拉图斯特拉的口说:“你们还没有找寻到你们自己,然而,你们发现我,所有的信仰都是如此,所以,一切信仰者都是微不足道的。”[1]虽然这句话本身并不一定是真理性的存在,但是在真理有确实概念的时代,查拉图斯特拉的话至少说明:人需要挖掘自我,寻找自我。正如德尔斐神庙镌刻之言:认识你自己。禀赋着形而上的冲动,面对着物理时间的疯狂流逝、不可逆转,遥望着死亡降临的必然结局,人在自我内在空间长途跋涉、漫漫求索,在孤独、悲怆、漂泊、寂静中寻找着确定、温暖、光亮、永恒。西方哲学中,无论是古典的存在论还是近现代的认识论或现象学,无不以逻辑意义的我为基点展开;而以儒、道为代表的中国哲学则大都围绕物自体意义的我展开,对逻辑意义的我甚少关注与论及;佛教哲学中,自我亦作为举足轻重的概念占据着重要篇章,通过破除人我执、法我执,清静寂灭,证得如来本心。章太炎则以积极的济世情怀、浓厚的思辨兴趣以及卓越的理性自觉,从理论思辨的高度,建构了以“真如”为本体的哲学思想体系,显现了其作为思想家、学者的精湛深厚学养,更重要的是,他以佛教为批判社会、维系国民道德的手段,运用佛教提倡世道平等的理念,试图以佛学精义重铸中国社会的价值体系,其拳拳之心展现了太炎先生作为知识分子、革命家的博大胸怀与慈悲精神。其“依自不依他”之自我问题的论述同样是以重建道德为基点展开的。

一、章太炎的佛学因缘

晚清以降的近代中国,风云诡谲,政局变荡,内困外迫,朝不保夕。在此民族存亡之秋,传统的忧患意识和道德使命感,使近代知识分子决不置身事外,他们以文化介入社会,为民族的生存与出路奔走呼号。处于时代前沿的知识分子清醒地感觉到传统的理学名教已经失去其存在的社会根底,但也敏锐地洞察到社会进化学说、功利主义等西方新学潜在的危机与恶果。于是,他们重拾对有着丰富思想资源、在中国有着近两千年传播优势、长期对中华民族心理习俗产生潜移默化影响的佛学的兴趣,佛学研究在近代中国蔚然兴起。梁启超说:“故晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系。”[2]

处于血与火煎熬、生与死考验之时代的章太炎,其学术生涯亦经历了巨大变化。他早年并未垂青于佛学。在回顾自己早期思想时,太炎先生曾说:“余少年独治经史、《通典》诸书,旁及当代政书而已,不好宋学,尤无意于释氏。”[3]当时,章太炎专注于经世致用之政术寻求,而于高蹈虚妙之佛学则持不取、批判态度,对康、梁“假贷于浮屠”、“娱乐于禅学”之举措进行严厉指责。后经友人夏曾佑、宋恕引领,对佛学态度方有所转改,对其经文之领悟方有所深化,然终究未能领略佛法究竟旨趣,终隔一层。殆至三年囚禁期间,苦役之余,困境之中,读书自遣,始醉心于佛学,主要阅读了《瑜伽师地论》、《成唯识论》等大乘法相典籍。

自少年时代蕴积胸中的民族情愫与反叛意识,使章太炎不仅仅满足于故纸堆的爬梳,他深契大乘唯心旨趣,并将其与道德关怀结合,为宣扬资产阶级民主革命服务。在主编《民报》期间,他一再提倡佛教,主张“用宗教发起信心,增进国民的道德”。他在《东京留学生欢迎会演说辞》中情绪激昂地指出,要成就一番事业,必须要有一种百折不回的精神、勇猛无畏的气概,但是,孔教却不能使人脱离富贵利禄之追逐,基督教又崇拜上帝,存在许多不合哲理之处。唯有佛教才堪当此任,“非说无生,则不能去畏死心;非破我所,则不能去拜金心;非谈平等,则不能去奴隶心;非示众生皆佛,则不能去退屈心;非举三轮清净,则不能去德色心”[4]。惟有如此,方能从根子上解决问题,否则国民“必不能以奋起;就起,亦不能持久”。1907年1月,章太炎发表《人无我论》,文末特地解释自己所以提倡佛教之原因:“民德衰颓,于今为甚,姬孔遗言,无复挽回之力,即理学亦不足以持世。且学说日新,智慧增长。而主张竞争者,流入‘害为正法论’,主张功利者,流入‘顺世外道论’。恶慧既深,道德日败……自非法相之理,华严之行,必不能制恶见而清污俗。”[5]429

为什么章太炎对法相、华严如此情有独钟呢?由学理来讲,他发现华严宗与法相宗与自己所治朴学极为相似,其理论精细程度远远超过先秦诸子及程朱理学。同时,法相宗严谨缜密的分析方法与近代科学讲究实证、追求理性的趋向亦有相通之处,与近代学术注重实事求是的精神颇多契合。“仆所以独尊法相者,则自有说。盖近代学术渐趣实事求是之途。自汉学诸公,分析条理,远非明儒所能企及,逮科学萌芽,而用心亦复缜密矣。是故法相之学,于明代则不宜,于近代则甚适,由学术所趣然也。”[6]370除上述原因外,更重要的是它们对道德的重建作用。因为就华严宗来说,其所倡导的普度众生及头目脑髓皆可施与他人的旨趣,对于道德最为有益;就法相宗而言,其所主张的“万法唯心”、“依自不依他”,为维系衰世道德之根基所在。因此,太炎先生把“依自不依他”奉为“臬极”。他以此为革命动力,反对一切束缚与任何权威,自尊无畏,不怕牺牲,凭借个人自我精神进行战斗,“以勇猛无畏治怯懦心,以头陀净行治浮华心,以唯我独尊去猥贱心,以力戒诳语治诈伪心”[7]。

二、有我与无我

太炎先生以佛学法相唯识宗为基础,将遍计所执性、依他起性、圆成实性三自性中的圆成实自性作为立说之本。此圆满成就之真实性,作为一切有为法体之根本,亦即是真如。他指出,“识之实性,即是真如”[8]404。“情界之物,无不可坏;器界之物,无不可变,此万物无自性也”[9],真如本体亦即圆成实性则与此有别,它绝对无待、不生不灭、无有增减,即实、遍、常。它是一切存在的终极本质,是宇宙万物的必然法则,宇宙诸法皆真如本体发用流行之显现物。然因受到无明妄动的遮蔽,使本觉真心处于“不觉”状态,惟有破除我执、法执,断尽由此产生的种种烦恼,方能证得不生不灭之真常本体,无垢清净的圆成实性才能自然显现。

章太炎认为,我执有两种:一者“常人所指为我”,“此为俱生我执,属于依他起自性者”,二者“邪见所指为我”,“寻其界说,略有三事:恒常之谓我;坚住之谓我;不可变坏之谓我。质而言之,则我者即自性之别名。此为分别我执,属于遍计所执自性者。”[5]419此依《成唯识论》卷一而来:“俱生我执,无始时来,虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生;……分别我执亦由现在外缘力故,非与身俱,要待邪教及邪分别,然后方起,故名分别。”[10]我,泛指独立永远之主体,支配着各种统一的个体。我执,即执着我为真实的存在。

第一种我执,属依他起之我。依他起性即借助于种种因缘而产生的法相,缘合则生,缘尽则死,既未经语言确定化、固定化,亦非永远不变的客观实在。助缘相凑,如幻假有。阿赖耶识亦属此列,恒转如瀑,它处在永远的运动、变化之中,为幻有、假有之存在,随其展转变现的宇宙万物呈现出生灭不定之状。“自阿赖耶识建立以后,乃知我相所依,即此根本藏识。此识含藏万有,一切见相,皆属此识枝条而未尝自指为我。于是与此阿赖耶识展转为缘者,名为意根,亦名为末那识,念念执此阿赖耶识以为自我。”[5]424依他起之我乃是末那意根恒审思量,念念执着阿赖耶识以为自我而产生,以幻有之阿赖耶识为真实存在。这样,“因迷见异,以其我见自封,而无形之外延,因以张其抵力”,分别自他,生出是非,堕入轮回生死之中而不自知。若就善恶言,阿赖耶识本无善恶,末那意根执着阿赖耶识以为自我,而生出我见、我痴、我慢、我爱四种根本烦恼。此皆由于无明而不自知如来藏,执着阿赖耶以为“我”所造成,末那我痴即为无明之本体。它与遍计所执之我不同,非言语所能遮拔,故“难破为最甚”。欲除此我见,“非熟习止观以至灭尽,则此见必不能去”。即必须通过种种无量方便摧破其种子,信解无我,方能使依他起之我相断灭无余,圆成实自性方可赫然显现,亦即断除我见,双破二执以证成无我,显现真常之我。

第二种我执,属遍计所执之我。“此执惟在第六识意识中有。此亦二种,一、缘邪教所说蕴相,起自心相,分别计度,执为实我;二、缘邪教所说我相,起自心相,分别计度,执为实我。”[10]章太炎指出,僧法派之“神我”,费希特之“自我”,叔本华之“我的意志”,皆为因“邪见”而起的“分别我执”,属于“遍计所执自性”,它们皆“由意识周遍计度刻画而成”,皆为意识对事物进行普遍的分别计较而将其产物执着为实有而导致的结果。章太炎断然宣称:“遍计所执之我,本是绝无。”游离于因缘关系之外,或者成为因缘关系起点或终结的绝对实体“我”,根本不存在。《人无我论》从10个方面对此做出详尽论证。文章指出,如果“我”是绝对自在之实体,那么,它就不受任何设定,亦不受制于外缘,既然如此,“我非形色,亦非领受,亦非名号,亦非作业,亦非心识”,就“不应与彼五蕴和合而称为我”,然而,“若不和合,所谓我者,毕竟安在?”文章针对僧法派以“思”或“知”为“神我”的论点反驳道:“世界造作事业,为以思为本因,为以我为本因?若以思为本因者,但是思作,而非我作;若以我为本因者,我既常住,不应更待思觉方能造作。若谓思在故我在,思即是我者,是则无思之时即无有我。”此种自相矛盾之状况恰好证明作为“绝对实体”之“神我”、“自我”纯属虚构。文章针对将“我”视为永恒而绝对之实体这一论点,进一步诘责:“此我为依自故能有所作,为依他故能有所作?若依自者,此我既常,而自作生灭病苦杂染等事,不应道理;若依他者,我有所依,则已失我自性,既非绝对,而能常住,不应道理。”这也就指出费希特“自我”说之致命点:既然自我为永恒的实体,为什么要产生出“非我”?既然于自我之外,复有非我存在,那么自我所谓绝对性、永恒性亦成为空话。文章还从多方面反复论证“谛实常住”之“神我”、“自我”并不存在。在章太炎看来,如此“神我”、“自我”皆因妄执“我”为实在本体造成,皆属于“遍计所执自性”,而“遍计所执之我,本是绝无,与空华石女同例”。[5]419-429种种分别名号仅为言说之方便,并非实在真有,故非常,若执着名言,就会妄加分别,生出许多是非善恶见解,生出我见、我爱、我慢、我痴等诸种烦恼,堕入生死轮回之中而不能超拔,处于无明状态而未能觉解。

故欲证得圆成实性(亦真如亦如来藏),必须破除此二我执,方能断尽一切烦恼,清净自在,由无明而觉解,臻入佛境。由断除二我(依他起之我、遍计所执之我)之角度,可谓“无我”。然从显现“圆成实性”“真如”“如来藏”之角度,又为“有我”。他特别指出:“佛法虽称无我,只就藏识生灭说耳。其如来藏自性不变即是佛性,即是真我,是实是遍是常。而众人未能自证,徒以生灭者为我,我岂可得耶……今应说言依真我,(如来藏是实遍常。)起幻我;(阿赖耶非实遍常。)依幻我说无我,依无我见真我。”[11]藏识生灭变化,然其体如来藏却如如不动、常恒遍在,观其究竟,如来藏本体方为一切存在之终极本质、最终依据。对于无我与真我之关系,他明晰地说道:“佛法或言无我,或言有我。言无我者,斥意根妄执阿陀那为我,言有我者,见于《涅磐经》,即指佛性,则清净如来藏也。藏识既起,如来藏亦在生灭中,故名有通别矣。”就是说,佛法所言无我,是为破斥末那意根妄执阿赖耶识以为自我,亦即藏识生灭之相乃非实非遍非常。然若就藏识所依之体言,清净如来藏自性不变即是佛性,即为真我,是实是遍是常。惟有修炼,方可破除妄执,证得佛果,佛性显现,此即破妄显真的过程。太炎还转费希特的话加以说明:“如吠息特之言曰:‘由单一律观之,我惟是我;由矛盾律观之,我所谓我,即彼之他,我所谓他,即他之我;由充足律观之,无所谓他,即惟是我。’”[8]415一切利益以众生为念,故不执单一律中之我,但未尝断尽充足律中之我,这实际上是以众生为我,融“小我”于“大我”之中。惟此,方可证得涅磐,实现等同一味唯一真如的“真我”之境,方能引领人们臻入新的道德境界,下教十善,化导众生,利益有情,进而培养大雄无畏、勇猛精进之入世精神,真正实现“以宗教发起信心,增进国民的道德”之宏愿,救中华民族于水深火热之中。

必须阐明一点,章太炎先生在建构自己的哲学思想体系时,侧重从认识论角度批判唯我论。唯我论被太炎先生视为因增益执而产生的第一种倒见,他在《无神论》中指出,古印度的僧法派即数论学派建立神我之说,似数论派而或进或退者,前有费希特,后有叔本华。至于提倡心物二元论之笛卡尔,当他宣称“我思故我在”时,实与数论相同。在太炎先生看来,唯我论之根本错误即在于以“遍计所执之我”为绝对不变“实我”,亦即以“我”为“谛实常住”之实体。然这一批判不是没有限度,一旦涉入道德领域,他又在形式上承继唯我主义。这一矛盾现象实际上是他学理上的求是、求真与济世情怀之间内在张力的真实显露。他力倡自贵其心、依自不依他之独立自主精神。他说:“所以维持道德者,纯在依自,不在依他。”[6]374他主张自尊自信人格之独立,亦为强调对于自性之归依。他曾清楚地表明:“我所靠的佛祖,仍是靠的自心,比那基督教人依傍上帝,扶墙摸壁,靠山靠水的气象,岂不强得多吗?”[12]不过,章太炎所强调“唯我”与他所批判的唯我论存在区别,他把对“幻我”的执着拉向对自心的崇信,并通过对自心的提升和超越,从而达到与“真我”之“真如”冥合为一之境,实际上赋予“心”以本体地位。章太炎宗师法相、华严和禅宗而不取净、密二宗,即因前者自贵其心、依自不依他的主观精神能够拯治怯懦猥贱之心,激发“排除生死,旁若无人,布衣麻鞋,径行独往”之勇猛无畏气概。

三、意义与缺憾

章太炎以其精湛深厚之学养构建出一个以真如(圆成实性)为本体的庞大哲学体系,糅合包容古今中外许多有重要影响的哲学流派理论。他始终坚持一个杰出学者与思想家应有的严肃认真态度,其思考与探索具有相当深度,极为鲜明地从各个方面呈现出他在哲学上的独特性格。应该说,近代以佛学思想重构哲学体系并非始于章太炎,早在谭嗣同《仁学》中,即有这样的思考方式。不过在20世纪初年,象“真如”哲学这样体系完备、思想深邃的哲学体系实属少见。同时,章太炎之真如哲学,深深地影响着梁漱溟、杨度、熊十力等人,使他们的佛学思想又有诸多发展。同时,章氏学说对“依自不依他”、“万法唯心”、“以自识为宗”等的倡导,对当时的时代风气亦产生了重大影响。

然而,章氏学说不仅存在着逻辑上的混乱与矛盾,而且在现实中亦遭遇尴尬。章太炎所信奉的佛教,并非其信仰观念之终极。观其一生,任何问题都未像道德问题那样得到他的严重关注。他倡导佛学,不仅是为信仰体系的构建,更重要的是欲将佛学作为激动大众道德心、强化国民道德的工具、手段。基于这种出发点,太炎先生仅对佛家学说中对己有利的思想加以张扬、阐述,组装到其哲学伦理学系统中。这样,太炎先生的哲学体系不免有许多抵牾之处。熊十力先生在《体用论》中曾这样记述:“有问:‘《章太炎丛书》中有一文,以赖耶识为众生所共同。其说误否?’答曰(指熊十力的回答):‘此乃大误,非小误也。太炎于《成唯识论》之根柢与条贯,全不通晓,只摭拾若干妙语而玩味之。’”。[13]虽然熊十力先生的批判存在见于此而未见于彼之嫌疑——即看到章太炎从法相典籍中撷取某些现成资料、词汇,“断之鄙心”而成,却仍然称其为法相唯识哲学之表象,而未看到他宗法相以明理、倡佛学以济世的拳拳之心——但是,章氏理论思想的含混依然不可由此遮蔽。比如,章太炎先生不仅混同圆成实性与真如之关系,对圆成实性、真如、法性、法界、涅磐、如来藏、真如心之关系亦未作认真细致的区分、研究,仅针对不同对象作了名称的区别而已。另其“真如”体系若孤立地看,能够通过认识主体之唯识作用自我运转,但若将其置于章太炎“俱分进化”之历史观中加以仔细思量,破绽即显现出来。章太炎认为人类社会的过程是“善亦进化,恶亦进化”之复合过程,依照此种逻辑推论,善恶种子既然与身俱来、并行于世、不可终绝,那么人类追寻一个善恶混杂的终极价值有何意义?另在涉入道德领域时,其自我思想又具不一贯性。诸如此类矛盾甚多,此处不一一列举。

同时,其学说在现实中亦遭遇尴尬。禅宗本于“真如缘起说”,法相唯识宗本于“阿赖耶识缘起说”,二者不属同一思想体系,然章太炎看中了禅宗直截行事的能力与法相宗接近近代学术方式的缜密思维,尽力糅合二者,“仆以为相宗、禅宗,其为惟心一也”[6]370。章太炎如此高论招致佛门内外的争议与责难。一是像梁漱溟、熊十力等教外人士从学术的严谨性出发对其“真如”哲学提出批评;二是以杨仁山为代表的教内人士,从门户之见出发斥章太炎“混乱正法”,为旁门左道。这些批评指责虽然未能客观了解太炎先生创立学说之本意,但实际上影响了其学说在思想界的传播与被认同。另外,法相唯识学的独特话语体系“暗昧难解”,非但一般民众难以把握,即使有相当学术基础者,亦大多对此甚为隔膜。正致力于武装起义的革命活动家们,当然更没有足够耐心对其琢磨研究。章太炎当时也想尽力把这种深奥、晦涩的价值体系与如火如荼的现实革命斗争联系起来,比如他把佛教“一切众生,皆是平等”的教义解释成“佛教最恨君权”、“照佛教说,逐满复汉,正是分内的事”。但是这样的道德说教远不及他的《驳康有为论革命书》畅快人心、鼓舞民气。当时,中国社会处于重行动轻理论、重破坏轻建设的时代,他的这套超越性学说明显不合时宜。繁难幽渺的佛教玄理对于高远之士的独修尚谓适宜,然而却不能成为“人格堕落,心术苟偷”衰微之世的救弊良方。

后来章太炎逐渐认识到这些问题,于是形成其继“转俗成真”后的第二个思想变迁——“回真向俗”。他对以往遵信佛法、贬抑儒道做出检讨:“我从前倾倒佛法,鄙薄孔子、老、庄,后来觉得这个见解错误,佛、老、孔、庄所讲的,虽都是心,但是孔子、老、庄所讲的,究竟不如佛的不切人事。孔子、老、庄自己相较,也有这样情形,老、庄虽高妙,究竟不如孔子的有法度可寻,有一定的做法。”[14]忧时应世的内在情怀最终促使太炎再次回归“俗界”,重视应用之学,关切现实人事。章太炎认为,儒家学说不仅较佛学切于人事、周于应用,且儒学能将出世与入世、理与事较为完美地统一起来,即“孔子之书,昭如日月,《论语》二十篇,高者如无我无知,克己复礼诸义,本已正趣佛家大乘,若其普通教告之语,德行政事,何所不备,此乃较佛家为近人”[15]。此为太炎先生“回真向俗”、重归儒家内在心声之直言表达。

四、结 语

鲁迅作为章太炎的弟子,评价其恩师为“有学问的革命家”[16]。太炎先生的学问广博精到、深刻聪明,他熟谙儒、释、道典籍,通晓西方古典、近代哲学,对各家学说均有所扬弃,以佛解儒、以佛解庄,建立起以“真如”为本体的独特哲学思想体系,成为中国近代思想史上的绚烂成就;更令人感怀的是,其作为革命家悲天悯人之济世情怀。就自我问题而言,太炎先生将“我”分为两种:“依他起之我”与“遍计所执之我”,通过破除二我,清静真如本体得以显现,真我得以显现。如此,方能舍下“小我”,去除个人富贵名利纠缠计较之心,融入“大我”之中,以勇猛精进、大而无畏的精神进行革命,以挽救处于危难之秋的中华民族。其佛教学说虽然存在诸多遗憾,最终未能实现“以宗教发起信心,增进国民的道德”之宏愿,成为绝唱之“广陵散”,但他深切的忧患意识、以天下为己任的责任感、广博的慈悲精神令后人感动与尊敬,且其“依自不依他”之主张亦具永恒价值。

[1]弗里德里希·威廉·尼采.查拉图斯特拉如是说[M].杨震,译.北京:九州出版社,2007:177.

[2]梁启超.清代学术概论:三十[M].台北:台湾商务印书馆,1985:165.

[3]章太炎.自述学术次第[G]//姚奠中,黄国炎.章太炎学术年谱.太原:山西古籍出版社,1996:210.

[4]章太炎.建立宗教论[G]//章太炎全集(四).上海:上海人民出版社,1985:418.

[5]章太炎.人无我论[G]//章太炎全集(四).上海:上海人民出版社,1985.

[6]章太炎.答铁铮[G]//章太炎全集(四).上海:上海人民出版社,1985.

[7]章太炎.答梦庵[G]//汤志钧.章太炎政论选集:上册.北京:中华书局,1977:395.

[8]章太炎.建立宗教论[G]//章太炎全集(四).上海:上海人民出版社,1985.

[9]章太炎.虭汉雅言剳记[G]//菿汉三言.沈阳:辽宁教育出版社,2000:155.

[10]成唯识论:卷一[M]//护法等造,玄奘,译.大正新修大藏经:三十一卷.台北:佛陀教育基金会出版社,1990:2.

[11]章太炎.菿汉微言[G]//菿汉三言.沈阳:辽宁教育出版社,2000:5.

[12]章太炎.东京留学生欢迎会演说辞[G]//汤志钧.章太炎政论选集:上册.北京:中华书局,1977: 274.

[13]熊十力.体用论——熊十力论著集之二[G].北京:中华书局,1994:97.

[14]章太炎.说新文化与旧文化[G]//汤志钧.章太炎年谱长编:下册.北京:中华书局,1979:617-620.

[15]章太炎.与孙思昉论学书[J].制言,1937(46).

[16]鲁迅.关于太炎先生二三事[M]//魏晋风度及其他.上海:上海古籍出版社,2000:246.

[责任编辑 朱 涛]

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:1009-1513(2010)04-0062-05

2010-06-05

冯前林(1984-),女,山西吕梁人,博士研究生,主要从事中国古代哲学研究。