试论马克思在《关于费尔巴哈提纲》中所显现的建设性思维

刘家俊

（华中科技大学 马克思主义学院,湖北 武汉430074）

经典马克思主义的批判性思维，在特定的历史条件下，在对具体事物进行价值评价时，在更着重于对其“否定的”方面理解的同时，并不偏废对其“肯定的”方面的理解；在对具体事物进行存在论分析时，在更着重于对其“暂时性”方面理解的同时，并不偏废对其“永恒性”方面的理解。所以它不仅不排斥建设性思维，而且还蕴涵着丰富的建设性思维。最直观的表现就是：它在否定某些东西的时候，总是会伴随着肯定某些东西；它在揭示着某种暂时性的时候，总是会寄托着某种永恒性的理想。一句话，它在批判着什么的时候，总是会蕴涵着要建设什么。

马克思最著名的元典，只要是学习和研究马克思主义基本原理的，都一定要认真阅读的。那篇《关于费尔巴哈的提纲》[1]（P58-61）（以下简称“提纲”），可以让我们深切地体会到批判性思维中蕴涵着丰富的建设性思维这一特征。在“提纲”中，马克思画龙点晴浓缩式地表达了有关“七大问题”的批判性意见，同时又或显或隐地做出了有关此“七大问题”的建设性探讨。

“第一大问题”：关于“旧唯物主义”的批判性意见和建设性探讨。

首先，马克思准确地批判了旧唯物主义的根本性失误所在：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”旧唯物主义当然还是从属于唯物主义，它承认对象、现实、感性的第一性，承认客体、直观很重要，这些理解当然都不错，甚至相对于唯心主义的“倒立着的”主体、理念、精神的第一性，这些都还是它的本质性优点。但是，它却就此裹足不前了，没有进而揭示主体的主观能动性的重要意义，更没有再进而探索到主体对客体的实践关系，这就使得它的本质性优点变成了一个很大缺点，并且由此而生发出了一切旧唯物主义的最大缺点。

其次，马克思批判性中又带有建设性地客观性评价了唯心主义的贡献：“因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”唯心主义当然是主张主体、理念、精神的第一性，这是它的本质性缺点。但是，唯心主义绝非一无是处。正是它的这一本质性缺点，促成了它相对于旧唯物主义“直观的形式”的一个很大优点，那就是它发展了主体的主观能动性作用，这一贡献不可小看。本质性的缺点上生长出一个很大优点，似乎显得有点滑稽荒诞，却也是表现出人类思维发展的多维复杂性。

最后，马克思建设性地探讨了新唯物主义的三个方面：一是破译新唯物主义的根本特征，二是界定新唯物主义的基本立场，三是将新唯物主义作为自己哲学的指称。

马克思指出：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的〔gegenstàndliche〕活动。 因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”旧唯物主义不了解的，恰恰是新唯物主义所了解的。将这里的“他不了解”转译为“我了解”，则新唯物主义的“新”特征就被“建设性”地推演而出了，即“了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。这种实践是人本身的对象性活动，它不仅是形式，还是内容，它是“批判的”，也是“建设性”的，是更好地去行动、更好地去做的。

马克思还指出：“旧唯物主义的立脚点是 ‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”新唯物主义由其先进性决定，当然要批判旧唯物主义，否定其站在资本主义社会及其代表人物一边的基本立场，而且并不在此止步，紧接着建设性地界定了新唯物主义的基本立场，是要站在社会主义乃至共产主义一边，站在广大人民群众及至真正自由全面发展的人类一边。

马克思在这里第一次建设性地将自己的哲学指称为“新唯物主义”。现在看来，指称马克思哲学即经典马克思主义哲学为“新唯物主义”比较好。因为除了马克思哲学、经典马克思主义哲学这样以人名命名的指称外，“新唯物主义”这样带有性质特征的指称，具有多方面的优点。

一是从历史的角度考察，它是马克思自己提出的指称。从哲学史的逻辑角度分析，它比较符合马克思的原意，并且它最简明地划清了马克思哲学与旧唯物主义、唯心主义的原则区别。这里的“新”，是革命性、变革性、改革性、批判性、建设性的“新”。

二是从过程的角度考察，它能化解后继的马克思主义哲学研究者们对马克思哲学指称问题上的长期争论。诸如辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义、马克思主义人学、实践本体论、交往实践唯物主义、实践生成本体论、创新实践唯物主义、后实践唯物主义、实践人道主义、人类学思维范式说、类哲学等，如果都遵循少一点自我主观杜撰，多一点回归历史真实和元典意蕴的态度，那么就可以看到，这些指称其实都只是新唯物主义的某一方面，甚至是其某一核心性方面、主导性方面、方向性方面，但决不是它的全部。笔者在学习和研究过程中，曾因这诸多指称间的过于争论，而发出过“马克思哲学就是马克思哲学”的同义反复——悖反于逻辑的感叹。现在回头一看，欣喜地发现，这些指称不是都可以整合在新唯物主义的旗帜下么!

三是从现实的角度考察，它为马克思哲学向马克思主义哲学乃至当代中国马克思主义哲学的过渡，提供了继承和发展的平台。在新唯物主义的基础上，拟可以生发出如：毛泽东哲学(革命实践哲学)、邓小平哲学(实事求是哲学)、江泽民哲学(三个代表哲学)、胡锦涛哲学(以人为本哲学)等。诸如这些马克思主义哲学的创新，都可以合乎逻辑地被看成是新唯物主义的新形态。

“第二大问题”：关于“真理标准问题”的批判性意见和建设性探讨。

马克思指出：“人的思维是否具有客观的〔gegenstàndliche〕真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”

费尔巴哈虽然是一个唯物主义者，但他或者将“感性直观”作为真理的标准，或者将“意见相一致”作为真理的标准，或者将“作为你的客体的别人承认”作为真理的标准，或者将“类的意识”作为真理的标准，这其实已经滑向唯心主义、纯粹经院哲学的立场，滑向以理论自身作为真理的标准的立场上去了。马克思以一句非常明确的批判性话语，即否定式地表达出“这并不是一个理论的问题”，点出了旧唯物主义的关键失误之处就在于其是将理论作为真理的标准。

既然理论不能作为真理的标准，那么什么能作为真理的标准呢？马克思建设性地探讨了实践范畴，认为只有实践才是检验真理的唯一标准。他并且还在后来的的探讨中，扬弃了西方传统哲学中重视道德实践、政治实践、理论实践，而蔑视“制作学科”（相当于生产劳动实践）的实践体系，继续建设性地提出了以自然界、客观实在为客体，以物质生产、劳动创造为中介，以人、社会为主体的实践体系。后来，列宁更深入更建设性地探讨了这样的实践体系，尽管在检验真理的过程中，也会表现出其作为真理的标准之确定性和不确定性的二重悖反，但这并不构成对其作为检验真理的唯一标准的权威性的否定，只能显示出其检验过程的复杂性、近似性、无限性。

“第三大问题”：关于“环境和教育决定论”的批判性意见和建设性探讨。

马克思指出：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”承认客观物质环境和既定教育(作为相对于人而言、作为客观物质环境的一部分的既定教育)对人的作用，承认不同的人是不同的客观物质环境和既定教育的产物，这固然还是从属于唯物主义范畴的理解。但是马克思仍然尖锐地批判这种唯物主义，指出它“忘记了”另一个完全不应该忘记的方面，即承认人对客观物质环境和既定教育的作用，承认在一定意义上不同的客观物质环境和既定教育也是不同人的产物。承认两者相互作用、互为产物，这才是正确的认识。而只知道其一方面，而忘记了作为其对立统一的另一方面，显然距离既辩证、又唯物的辩证唯物主义还相差甚远。

沿着对“环境和教育决定论”的批判性意见，马克思建设性地探讨了更具有开放性、创新性的思路：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做是并合理地理解为变革的实践。”①“变革的实践”是在恩格斯1888年发表的稿本中所表达的。而在马克思1845年的稿本中，其表达为“革命的实践”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第55页），这种表达已经被人们广泛引用。而 “变革的实践”的表达，到现在为止还较少被人们引用。本论文特意予以引用，是因为笔者认为，引用“变革的实践”比之引用“革命的实践”，其所表达的涵义更为宽泛、深刻，其不仅包括主体立场的倾向性、主体对客体的巨大作用性，还包括价值选择的多维性、矛盾处理的多向性、主体和客体的相互作用性。而且如此意译，似乎更符合元典文本整个上下文意义衔接的贯通性特征。只要改变一下思维路向，只要不是老停留在被动宿命的抽象议论中，而是实事求是地进入到“变革的实践”中，就会发现一个十分生动活泼的境界，即人与客观物质环境和既定教育的双向构建、双向融通、双向确证的不断建设的新境界。如果将客观物质环境和既定教育比拟为“路”，真可以造出很有点诗意的格言式命题：人创造了路，路也创造了人；路是人走出来的，人也是路练出来的；路在人的奔走中更开拓得四通八达，人在路的磨练下更锤炼得自强自立。

“第四大问题”：关于“宗教世界的世俗基础”的批判性意见和建设性探讨。

马克思指出：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和现实世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。”费尔巴哈的宗教批判遭到了马克思的明确批判：费尔巴哈揭露宗教的自我异化根源在于世俗基础，这固然有其革命的意义。但是他在揭露了这一点后，再也不往前走了，反而仍旧折回到对天国、宗教、神学的批判中，不敢再对世俗基础即现实世界这一主要的批判对象进行批判。

这充分显现了费尔巴哈的宗教批判的局限性。马克思因此充满激情地号召：要将对天国的批判变成对世俗基础的批判，要将对宗教的批判变成对现实国家的批判，要将对神学的批判变成对当前政治的批判。这种批判性意见是何等的彻底。这样的往前走的批判才是真正的批判，“但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解……”

对这个世俗基础，并不是批判过了就完事了，而是紧随其后还有解决的路径。马克思建设性地提出：“在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”这里有两个关键词，一是实践，二是革命化。这里的所谓实践，就是去动员、去行动、去作为、去改变、去变革；这里的所谓革命化，就是要达到一种符合“革命”要求，即符合历史客观发展规律的“化而有之”、“有而新之”，建设出一个新的世俗基础、一个新的现实国家、一个新的当前政治。

“第五大问题”：关于“人的本质”的批判性意见和建设性探讨。

马克思指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。……费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不∶(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。(2)因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的，无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”

显然，马克思的批判性意见有三点：一是批判费尔巴哈从对宗教本质的探讨，错误地将人从本质上归结为抽象的人；二是批判费尔巴哈从对宗教感情的固定，错误地将人从本质上归结为孤立的人；三是批判费尔巴哈从对“类”，即对普遍的人类的理解，错误地将人从本质上归结为自然的人。从多维的视角观察，人当然有抽象性、有孤立性、有自然性，但将其归结为人的本质则大谬不然。如果人从本质上归结为只是天国彼岸的人，只是没有相互联系的人，只是同动物完全一样的人，那还存在所谓的人么？答案显然是否定的。另外，还颇显调侃色彩的是：作为历史上最著名的探讨人学问题的学者之一的费尔巴哈，却迂回机巧地将作为自己学问之核心的人，从其本身特定存在意义的角度给隐性地抺去了。

马克思在提出自己的批判性意见后，接着建设性地指出：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”并建设性地强调：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”如此举重若轻，轻轻地建设性地一抺，就创造性地提出了时至今日仍被人们津津乐道的元典定义，又将人从其本身特定存在意义的角度给显性地抺回来了：人从本质上归结，应该是具体的人，即此岸世界现实的人；应该是联系的人，即每个人自身的存在都是以他人的存在为前提的人；应该是社会的人，即一定生产力、一定生产关系、一定经济基础、一定上层建筑中的人。在人类思想史和哲学史上，对人的本质归结，能做出如此具有历史性、逻辑性力量的建设性探讨的，并不多见。

“第六大问题”：关于“社会生活的本质”的批判性意见和建设性探讨。

马克思指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”在此，马克思的批判性意见隐涵着两个指向。

一个批判性指向是针对理论形态即神秘主义。其包括主观唯心主义、客观唯心主义、旧唯物主义等，它们对社会生活的本质的解释都是从属于历史唯心主义的，无非是自我意识、个体意志、绝对理念、绝对精神、英雄上帝、圣贤伟人决定了社会生活的产生、发展和终结。这些理论形态之所以是神秘主义的，就是它们都以神秘的方式回应“连续的追问”，多追问几个为什么，它们都会归始到一个无法验证的对称公式：信则有，不信则无；心中有X则有X，心中无X则无X(X＝上帝、皇上、佛佗、自我……)。这样的回答最简单又最复杂，最能回答一切又最不能回答一切。对如此神秘得太够主义的“主之意”，唯物主义者当然要持批判性态度。

另一个批判性指向是针对事实形态即神秘东西。其包括社会生活中一切未能得到合理解释的事实。例如，过去社会生活中已经发生的而未能得到合理解释的事实，当时就没有解释清楚，甚至有些因时过境迁加上历史材料的残缺不全，可能永远都无法再解释清楚。又例如：现时社会生活中正在发生的而未能得到合理解释的事实，都是局中人，都有自己视角的特定解释，公说公有理，婆说婆有理，争得不可开交。再例如：将来社会生活中必然发生的而未必能得到合理解释的事实，并且随着社会生活能合理解释的“圆球之内”部分愈来愈扩展，作为“圆球之外”部分的那些未必能得到合理解释的事实，其绝对数量可能会愈来愈增加。马克思批判性地认为，这些神秘东西显得很神秘的原因，只是由于其把理论导向了神秘主义，而又在这神秘主义的映衬下，所以显得更加神秘。

怎样才能使得这些神秘东西回归本来并不神秘的本真呢？马克思的建设性探讨也包涵着两个指向。

一个建设性指向是极具创新性地提出了一个命题：“全部社会生活在本质上是实践的”。这一命题不仅比社会生活在本质上是绝对理念、精神、神的外化和安排要正确得多，而且比社会生活在本质上是自然界、物质、存在的表现和产物要深刻得多。它在将社会生活在本质上并不游离于旧唯物主义一般基础的同时，又将社会生活在本质上提升到新唯物主义平台，特别是实践唯物主义创新的高度。

首先，社会生活的主体——人，是通过实践而创造、联结的。从原发性意义上讲，人离开了实践特别是劳动实践，就只能仅仅是动物，所谓的人就没有了；而没有了人，社会生活将失去了主体；当其失去了主体，社会生活则失去了其自身的存在。从既存性意义上讲，即便社会生活与人之主体已经存在了，也还需要继续通过实践作为中介而联结起来。两者离开了实践这一中介，不仅无法联结在一起，而且还会逐渐丧失其既有的存在。

其次，社会生活的内容——文化、文明，是通过实践而展开、建构的。无论是社会生活的物质文化、制度文化、精神文化，还是社会生活的物质文明、生态文明、政治文明、精神文明、社会文明，都既不是从天上掉下来的，也不是可以吹牛吹出来的，都需要通过实践“造化而立之”、“举明而亮之”。人们平常习惯所言的建设，其实就是实践。所谓的文化建设、文明建设，其实就是文化实践、文明实践。

再其次，社会生活的动力——基本矛盾，是通过实践而生发、协调的。社会生活中有生产力与生产关系、经济基础与上层建筑两大基本矛盾，社会生活就是以这两大基本矛盾的对立统一运动作为动力，而不断地向前发展。这是人们所“公认的”。但是在这一“公认的”大背景前提的遮蔽下，往往将这动力里面更内在的“动力”给掩埋掉了。更深入地考察，两大基本矛盾运动并不是自发对立的，也不是天然统一的，它需要通过千百万人们的伟大实践，并以此作为自己的根源性动力，才能恰当地生发和适度地协调式地成为社会生活的动力。

最后，社会生活的规律——社会规律，是通过实践而归结、表现的。社会规律与自然规律有一个根本的相同点，即它们都是规律，它们都是客观存在的，它们都是不依人的主观认识和意志为转移的客观规律。但社会规律与自然规律又有一个根本的不同点，即自然规律是无论人的实践是否参与，它都要按照自己的既定轨迹起作用，它不能被创造、被改变，只能被利用、被顺应。而社会规律是一定要有人的实践参与，并且它一定要通过人的实践才能归结、表现出来，它并不能单独地存在于人的实践之外，而一定是内在地存在于人的实践之中。在人的实践中，社会规律不仅被利用、被顺应，而且被创造、被改变。从此视角讲社会规律是客观规律，其意义主要是指人的实践是客观的；人的实践的客观性保证了社会规律的客观性。

另一个建设性指向是极具操作性地提出了一个办法：“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”透视神秘主义和破解神秘的东西并不难，一是将其放置于“人的实践中”去。人的实践是个“大炼炉”，真假是非、来龙去脉，只有通过人的实践“冶炼”才可能区分。二是将其放置于“对这个实践的理解中”去。实践中的可能区分，并不等于一定能区分。经过人的实践，神秘主义和神秘的东西并不是自然而然地就消除了其神秘性，还需要对这个实践过程进行正确的理解，理解得不正确，反而还可能使得其更加增添神秘性。人的实践起着基础性的、导向性的作用；对这个实践的理解则起着说明性、深入性的反作用。二者良性地相互作用，任何神秘主义的和神秘的东西，都不仅可能而且一定能被透视和破解。

“第七大问题”：关于“思维方式变革”的批判性意见和建设性探讨。

马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”

马克思的批判性意见，在于辩证地否定了以前的所有的哲学家们的思维方式。无论是本体论对世界本原的思考，还是认识论对知识可靠性的探讨，无论是人本主义对人自身的追问，还是科学主义对事实逻辑的论证，它们具体的论据、论点、结论、论证过程各有所异，但都有一个最大的共同点，那就是解释世界——竭尽全力地解释世界，这是它们共同的思维方式。应该不应该解释世界？解释世界对不对呢？一般而言，当然应该，当然对。问题是出在“只是”上。一味地“只是”解释世界，终究会凸显出其局限性，那就是容易由此而只停留于意识层面，看不到隐藏在其后的物质动因，找不到改变世界的物质必要性和物质力量，进而意识不到还应该有改变世界的任务，从而在表面的批判性中，实质上堕入保守主义，承认、辩护、美化现实世界。

有一种简单是伴随着浅薄，但简单并不总是伴随着浅薄，还有一种简单是伴随着深刻，这是一个比复杂伴随着深刻更高的境界。马克思在做出了如此简单和深刻的批判性意见后，并没有止步，而是更简单和更深刻地做出了建设性的探讨：“问题在于改变世界”。此语境下的所谓“改变世界”，人们一般解读为马克思、恩格斯的另一段论述：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[1]（P75）从而认为“改变世界”就是批判、反对现存世界，就是对现存世界进行革命。这样的解读对不对呢？当然对，但这个“对”却有简单化之嫌。

这一解读恐怕忽视了其中一组关键的语句，那就是 “使现存世界革命化”。什么叫 “使现存世界革命化”？旧世界仅仅只是被打破了，我们就完成任务了？所谓革命化了的世界就只是一个破碎的世界？绝对不是。在此，又可以借用马克思的另外一句元典性的话语来解读。马克思说：“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”[2]（P416）马克思主义作为新思潮的代表，其建设性的探讨不言而喻。旧世界被打破了、被批判了，并不是毁灭了希望，而是更指出了希望：发现一个新世界!发现一个新世界干什么？当然是建设一个新世界，用这个新世界去代替那个旧世界。这才是“使现存世界革命化”的真谛所在。

已经毋须更多论证，“提纲”并不仅仅是一份伟大的表现出批判性思维的文件，它同时还是一份伟大的表现出建设性思维的文件。正如恩格斯描述的：“我在马克思的一本旧笔记中找到了十一条关于费尔巴哈的提纲……这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但是它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的。 ”[3]（P212-213）萌芽，就是生长，就是最本真的建设性探讨的破土而出。旧笔记、提纲、匆匆写成、供以后研究用的、没有打算付印等，没有任何华丽包装和着意炒作，从另一面更映照出“新世界观的天才萌芽的第一个文件”不可被遏制和被消解的历史性意义。它之所以能够被百多年来的世界历史所“肯定地”赋予其“永恒性”，很重要的一点，就是因为它批判性意见中内蕴了天才的建设性探讨。

先前，人们只是将“提纲”当作一个充满批判性思维的元典文件来读，现在，看来的确不够全面了，还应该将“提纲”当作一个充满建设性思维的元典文件来读。这应该是更接近马克思的原意。

总而言之，经典马克思主义的批判性思维，是在其特定的历史条件下，在对具体事物进行价值评价时，在更着重于对其“否定的”方面理解的同时，并不偏废对其肯定的方面理解；在对具体事物进行存在论分析时，在更着重于对其“暂时性”方面理解的同时，并不偏废对其永恒性方面的理解；在对具体事物进行实践变革时，在更着重于对其“批判性意见”方面理解的同时，并不偏废对其建设性方面的探讨。因此，它的这些并不偏废的“肯定的”、“永恒性”、“建设性”等，就为后代的马克思主义者们，将其批判性思维提升到建设性思维，提供了开放、多维、强劲、鲜活的基因。

[1] 马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[3] 马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京：人民出版社，1995.