“道德悖论”质疑*——与钱广荣先生商榷

周德海

(中共巢湖市委党校科研处 安徽 巢湖 238000)

“道德悖论”质疑*
——与钱广荣先生商榷

周德海

(中共巢湖市委党校科研处 安徽 巢湖 238000)

在作为钱广荣先生的“道德悖论”立论根据的三个案例中,根本不存在所谓的“道德悖论”问题。钱先生在理论上的失误之处,在于他用社会道德中对个人的“利他”要求,排斥个人道德中合理的“利己”诉求。

道德悖论;道德;社会道德;个人道德

一、争论的缘起

1988年春,笔者应当时的巢湖师专政史系之邀,为他们系的大学生开设《马克思主义伦理学》课程。在研读教材和一些相关的伦理学文献中,令我非常失望的是,我国的一些马克思主义伦理学家,为我们这些生活在现实社会中的人,构造出了一个可望而不可及的伦理道德体系,甚至笔者怀疑构造这种伦理道德体系的伦理学家们自己,未必能,也许是根本不可能实践他们自己提出和主张的那些道德原则和规范。意识到这一点以后,凭着笔者当时的不知天高地厚的禀性,觉得有责任站出来改变这种情况,哪怕是发出一点非常微弱的声音。1995年,笔者的《关于大公无私原则》一文在《学术界》1995年第3期发表并被人大资料《伦理学》全文复印后,便开始写作关于构建新道德体系的文章。这篇文章的主体部分写好后,一直没有找到一个有现实针对性的素材作为它的引言或切入点。尽管在我国当时的社会生活中,不同的人站在各自的立场上,对同一事件作出不同的道德评价的事例俯拾皆是,但要对这些事例进行归纳整理,可能会因为篇幅过大而有喧宾夺主之嫌。因而,这篇写好了的文章,也就被暂时搁置了起来。

2007年六、七月间,笔者有幸拜读了钱广荣先生在《哲学研究》上发表的《道德悖论的基本问题》一文,[1]通过分析,笔者得出“包括钱先生在内的一些人,或许是不理解这多种不同的道德观念、道德规范和道德行为之间的矛盾和冲突的根源所在,因而误把这多种道德观念、道德规范和道德行为之间的矛盾和冲突,看成是所谓的‘道德悖论’”这样一句话,[2]作为笔者构建“新道德体系”的引言或切入点。为了得到这句话,笔者不得不在早已写好的那篇“论新道德体系的构建”文章的标题中,加上“道德悖论与”五个字,成为“论道德悖论与新道德体系的构建”。这篇文章在《理论建设》2008年第2期发表后,出于对钱先生的尊重,笔者把它的复印件托裴正轩先生带给钱先生,希望能得到钱先生的批评。钱先生在看到拙作后很快作出回应。但是,在认真地研读了钱先生的回应文章《道德悖论及其研究之我见》后,[3]不仅没有感觉到拙作对钱先生的道德悖论的批评有失误之处,反而更坚定了笔者的“‘道德悖论’是一个虚假命题”,“实际上并不存在”的判断。

2009年,在《中共南京市委党校学报》第1期上,钱广荣先生发表了《关于道德悖论研究的方法问题——兼谈逻辑悖论对于道德悖论研究的方法阈限》一文。在文中,钱先生认为笔者对他的“道德悖论”观点的批评,是“没有注意”“究竟什么是道德悖论,或者说应在什么意义上理解和把握道德悖论”这个“首先应当注意的方法问题”。钱先生说:“道德悖论是主体(社会和人)在道德价值选择与实现的过程中出现的一种特殊的逻辑悖论。就是说,应当在‘实践理性’和道德实践的意义上理解和界说道德悖论,道德悖论属于实践逻辑范畴,虽然我们是借用逻辑悖论研究的方法发现了它,但它本质上并不属于逻辑悖论范畴。运用道德术语叙述和表达它的性状就是:选择和实现道德价值的过程同现同在善与恶截然不同的两种结果——因为选择和实现了善故尔也选择和实现了恶。”[4]钱先生对他的“道德悖论”的这种再次解释,与他在《道德悖论的基本问题》一文中所说的“道德悖论是一种‘实践精神’的产物,我们可称其为实践悖论或事实悖论。它并非主体‘做错了事’的结果,而恰恰是‘做对了事’的后果——因为做对了,所以也做错了”的话,[1]除了在表述上有所区别以外,其基本含义没有根本的不同。究竟是笔者没有搞清楚钱先生所说的那种“道德悖论”的含义,还是钱先生所主张和论证的“道德悖论”本来就是一个没有客观实在性的虚假命题,笔者以为是一个可以继续讨论的问题,而不能由钱先生自己说了算。然而,令笔者没有想到的是,钱广荣先生在2009年第5期《齐鲁学刊》上发表的《道德悖论研究的话语权问题》一文中,指责笔者对“道德悖论”的批评,是对他所主张的“道德悖论”的“诋毁”。[5]按照《现代汉语词典》的解释,“诋毁”的含义是“毁谤”、“污篾”。[6](P293)用“诋毁”一词来认定笔者对钱先生进行的正常的学术批评,我以为实在是太过分了。这至少可以表明,钱先生没有作为学者最起码的学术素养和道德品质。

二、在作为“道德悖论”立论根据的三个案例中,不存在所谓的“道德悖论”

钱广荣先生所主张的“道德悖论”的立论根据,是他的“君子国”、“学雷锋”和“分苹果”三个案例。笔者认为,在这三个案例中,根本不存在钱先生的那种“道德悖论”。

在《道德悖论的基本问题》一文中,钱广荣先生根据茅于轼先生对“君子国”中的“君子作风”的分析,得出“君子们发扬‘君子作风’是‘做对了事’的,但正因为如此他们又‘做错了事’;用一般悖论模式表示就是:发扬‘君子作风’是一种善,同时也是一种恶”的“道德悖论”结论。[1]对于钱先生的这种研究方法和形成的理论观点,笔者在《论道德悖论与新道德体系的构建》一文中曾指出:“且不说《镜花缘》里的‘君子国’是小说家虚拟、想象的产物,即使单从逻辑上说,‘君子国’之所以是‘君子国’,在这个‘君子国’里本来就没有‘小人’。如果‘君子国’里也有‘小人’,那么它就不成其为‘君子国’了。‘君子国’的逻辑前提,就限定了在君子国里的人都是君子。茅于轼先生在《中国人的道德前景》中对小说《镜花缘》虚拟的‘君子国’中的‘君子’与‘小人’之间道德关系的分析,更是对小说家虚拟情境的一种虚拟。尽管人们可以对小说中的君子国发表任何评论,也可以就这一话题作一些引申,发一些感慨,甚至还可以说一些无关痛痒的俏皮话或者调侃的话,但是严格地说来,茅先生把小说中虚拟的君子国拿到现实的社会生活中来进行分析,或者是以现实社会中的生活逻辑来研究君子国中人的思维方法和行为方式,显然是偷换了论域。而钱先生的文章却以对现实社会生活中的道德作为研究对象,又以茅先生对小说虚拟的君子国中本不存在的君子与小人之间的关系情境为逻辑基础,显然是犯了把虚拟当成真实的错误了。虚拟的道德悖论并不等于真实的道德悖论。”[2]针对笔者的这种批评,钱先生在回应拙作的文章中,特地作了一个注释:“《构建》(指拙作《论道德悖论与新道德体系的构建》——引者注)认为,‘从逻辑上说,“君子国”之所以是“君子国”,在这个“君子国”里本来就没有“小人”,因为如果“君子国”里也有“小人”,那么它就不成其为“君子国”了。’按照这种推断,社会主义国家如果存有一点资本主义经济成份就不该称其为社会主义国家,一位道德榜样如果有一个缺点就不能称其为道德榜样了,这叫什么‘逻辑’!再说,《君子国》里怎么没有‘小人’呢?那些专门享用‘君子’们谦让的成果、不劳而获的乞丐们不就是‘小人’么,为什么无视小说家的‘虚构’呢?再说,用辩证逻辑的方法看,君子与小人本来就是相比较而存在的,没有‘小人’哪来‘君子’?没有‘小人’谁来终止‘君子’们因无休止的相互谦让而必然会发生的‘道德尴尬’?”[2]①读了钱先生的这段文字,真让笔者有些哭笑不得。第一,“君子国”是小说家虚构的,就像宗教中的“天国”是神学家们的虚构一样,在现实世界中是根本不存在的;第二,如果小说中虚构的那个“君子国”能够存在,它必须满足这样两个条件:一是这个国家里所有的人都必须是君子,即便是“君子国”里的乞丐,他们在道德上也应当是君子。否则,他们早已成为君子们谦让劳动成果的富翁而不会在君子国里坚守乞丐的社会角色了。至于钱先生把君子国里的乞丐称为“小人”,也许有他自己的理由,但是在笔者看来,“君子”与“小人”的区分标准,只能是有无道德或道德高下,而不在于他们的钱多钱少。如果按照钱先生的“辩证逻辑的方法”,现代慈善活动中的所有受资助者,都成了钱先生心目中的“小人”。这样的所谓“辩证逻辑的方法”,实在是太可怕了。二是这个国家必须是绝对封闭,如果从其他实行商品经济或市场经济国家来了一个求利的人,并且在这个君子国里定居下来,这样的君子国必然会很快崩溃,不复存在;第三,茅于轼先生在《中国人道德前景》中,对君子国里的“君子”和“小人”的行为的分析,是以现实世界中的“经济人”或“理性经济人”的观念和行为方式为基础的。这种分析不适合小说中的那个“君子国”,因为在小说的“君子国”中,只有“道德人”而不存在“经济人”或“理性经济人”;第四,君子国里的君子们相互谦让,是按照他们固有的思想观念和习惯的了行为方式行事的,这就像马克思在《资本论》中所描述的那些追求各自利益最大化的商人们,在自由和平等的基础上进行商品交换时的相互讨价和还价,最终达到等价交换的实际效果一样。只不过君子国里的君子们的讨价和还价,与马克思在《资本论》中所说的那种相互讨价和还价的方向相反而已。如果钱先生读过马克思的《资本论》,就不会说出“没有‘小人’谁来终止‘君子’们因无休止的相互谦让而必然会发生的‘道德尴尬’”的话。事实上,在商品经济或市场经济中活动的经济主体,在自由和平等的基础上通过相互讨价和还价,最后达到等价交换的过程,根本不可能出现钱先生所说的那种“道德尴尬”。有谁见过在现实的社会生活中,买卖双方在讨价和还价中出现了“道德尴尬”?钱先生真实地见到过吗?如果在现实的商品交换中不存在钱先生所说的那种“道德尴尬”,按照马克思《资本论》的逻辑,在君子国里的商品交换过程中,也不可能会出现“道德尴尬”。由此可见,在“君子国”的案例中,既不存在钱先生所说的那种“道德尴尬”,也不可能在产生钱先生所说的那种“小人”,自然也就不存在钱先生所谓的“道德悖论”。当然,如果钱先生非要坚持在他的“君子国”案例中存在着他所说的那种“道德悖论”,那么,按照钱先生对他的“道德悖论”的界定,在现实的市场经济或商品经济社会中,也应当存在他所说的那种“道德悖论”。用现实社会生活中的实际情况,作为“道德悖论”的立论根据,不是比舍近求远地用小说家虚拟的“君子国”的案例更方便,更有说服力吗?

“学雷锋”,“做好事”,是钱广荣先生所主张的“道德悖论”立论根据的第二个案例。钱先生根据茅于轼先生在《中国人道德前景》一书中所说的,过去在宣传学雷锋的时候,电视上经常出现这样的报道的情况,②得出“我们曾一度确信‘一人学雷锋做好事’就会出现‘千万个雷锋在成长’的盛况,其所以如此就在于确信‘人性本善’。其实,如果离开一定的社会制度支持,‘一人学雷锋做好事’可能会引导‘一些雷锋在成长’,也可能会引诱‘一些自私鬼在成长’,而在道德环境不良的情况下甚至还可能会引起‘千万个自私鬼在成长’,自私鬼们并不一定因其无偿地享用了‘学雷锋做好事’的人的道德成果而变得高尚起来”的“道德悖论”的结论。[1]对于钱先生由“学雷锋”的案例所得出的结论,笔者认为:第一,茅于轼先生在文中所说的“过去”,应当是指在过去的计划经济年代,或者是在我国社会主义市场经济建立之前和建立之初的那段时间。随着我国经济的发展和社会的进步,茅先生所说的那种“学雷锋”的情况,在现在的电视上已经看不到了。第二,在“过去”那个物资短缺、生活艰难的年代中,“学雷锋”的活动具有帮助人们克服生活困难的“慈善”意义。他们“做好事”的行为只会让那些接受帮助的人们感动,而不大可能会把受帮助的人都变成“自私鬼”,更不可能“一人学雷锋做好事”,会引起“千万个自私鬼在成长”的可怕景象。试想,在我们的日常生活中,每一个人都会或多或少地接受过别人的帮助,如果按照钱先生的逻辑,那不就是所有的人都成了“自私鬼”吗?!这样的逻辑恐怕是令人难以接受的。同样,作为钱先生“隐性的道德悖论”论据的“费尔巴哈给雨披”事例,③如果是费尔巴哈开的一个玩笑,人们自然不会当真。如果费尔巴哈真的是这样想的,那就只能表明费尔巴哈不厚道,他在道德上有缺陷,他的心理太阴暗。如果因为接受过别人的一次帮助,就“留下了占别人好处的恶名”,那么,这样的社会实在是太阴暗了,这种毫无善良之心的社会是不可能存在的。不知道钱先生是否见到过这样的社会?第三,钱先生把当下时常见诸报端的“有人路见伤者,动了恻隐之心,将其送往医院就诊,自己却成了难以脱身的‘肇事者’”,也看成是他的“道德悖论”中的一个“好心反得恶报”、“好人反成坏人”的例证。[1]在笔者看来,这并不是所谓的“道德悖论”问题,而是一个简单的法律问题。④在钱先生的这个例证中,尽管救人者的“好心反得恶报”,但是,钱先生所说的那种“好人”,并没有在实际上“反成坏人”。在钱先生文中给定的前提下,好心的救人者本来就是有道德的好人,他只是在救人的活动中被受救者诬为“坏人”。被诬为“坏人”的“好人”,在任何情况下都应当是好人,而不会成为钱先生在他的“道德悖论”中所说的“坏人”。如果钱先生非要用这个案例来作为他的“道德悖论”的立论根据,只能说明钱先生和那些讹人者们一样,都没有良心。

作为钱广荣先生所主张的“道德悖论”立论根据的第三个案例,据钱先生的博士生王艳说,是钱先生对茅于轼先生在《中国人道德前景》一书中,依照“先人后己”的道德原则,设置的“分苹果”案例“加以改造,创设了一个更具理性反思性质的道德悖论情境”。[7]然而在笔者看来,钱先生的这个案例,⑤在实质上是他的“君子国”案例的延伸和扩展。其中,“第一种情况”中的“分不成”,类似于君子国里的两个君子的“让利相争”。“第一种情况”中的“分成了”,类似于君子国里的两个君子因互相谦让而使钱先生眼中的“小人”——乞丐得利。“第二种情况”类似于钱先生“君子国”中的一个“君子”,与外来的一个“小人”之间的关系,或者是钱先生“学雷锋”案例中的助人者与被助者之间的关系。按说到了这里,钱先生“分苹果”的游戏该结束了。然而钱先生又设置了讲道德的人分到小苹果以后“心中不快”,从而把他的君子国里的那个君子又变成为一个伪君子。一个伪君子哪来的“讲道德”或者“有道德”?这样的设置,简直毫无道理可言,完全看不出这里有什么所谓的“道德悖论”。

如果笔者对上述三个案例的分析能够成立,那就意味着钱先生的“道德悖论”没有客观实在性,纯粹是钱先生主观想象的产物。

三、究竟什么是“道德”,什么是“不道德”

钱广荣先生在他的关于“道德悖论”的研究文章中所说的“道德”,或在他的作为“道德悖论”立论根据的三个案例中的“讲道德”中的“道德”,都是以“利他”为道德的。凡是“利他”的观念和行为,在钱先生看来都是“道德”的和“讲道德”的。反之,则是“不道德”和“不讲道德”。钱先生对“道德”的这种理解,存在着过于褊狭的缺陷。因此在笔者看来,钱先生根本没有搞清楚究竟什么是“道德”,什么是“不道德”。否则,他就不会仅仅把“利他”的观念和行为,看成是“道德”的和“讲道德”的。

在西方文化中,最早对“道德”和“伦理”概念进行区分的是黑格尔。在黑格尔的《法哲学原理》的理论体系中,由“抽象的法”到“道德”再到“伦理”,既是一个逻辑的递进关系,也是一个由肯定到否定再到否定之否定的概念的辩证运动和发展过程。自由黑格尔法哲学理论体系的基本概念,他认为:“任何定在,只要是自由意志的定在,就叫做法。所以一般说来,法就是作为理念的自由。”[8](P36)在“抽象的法”部分,自由或自由意志通过“取得占有”获得“所有权”,这种“所有权”是黑格尔的自由的根本保证。虽然这里的“所有权”仅仅是一种形式的和抽象的,但是,如果没有这种所有权的保证,也就无所谓自由。对于这一点,正如马克思所说:“一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人,在任何社会的和文化的状态中,都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶。”[9](P298)“生产者只有在占有生产资料之后才能获得自由”。[10](P264)虽然马克思在这里说的是劳动者的自由与生产资料所有权之间的关系,但是,这种关系与黑格尔所说的人的自由与人对物的所有权之间的关系,在本质上是一致的。由于每一个人的抽象的和形式的自由,都需要通过“取得占有”而获得“所有权”的保证,因而在他们都获得自己的“所有权”的基础上,必须通过当事人之间订立“契约”,相互交换各自的劳动产品,才能满足他们的生存和发展需要。在这里,黑格尔所说的“契约”,是以订立契约的双方,在自由、平等和正义基础上的等价交换为原则的。但是,由于人的“自由意志”包含着任性、主观性和偶然性的因素,这种任性、主观性和偶然性往往把作为主体的个人导向“不法”。“不法”通过“无犯意的不法”、“欺诈”和“强制和犯罪”三个环节,“在犯罪中被扬弃了的直接性通过刑罚,即通过否定的否定,而导向肯定——导向道德。”[8](P109)在黑格尔《法哲学原理》“第二篇 道德”中,首先是从“作为自为地存在的自由的道德”开始,逐步展开他的“道德”概念的逻辑进程。这里所说的“自为地存在的自由”,也就是在作为主体的人的意识或精神中存在的“主观性的自由”。由于“在道德领域中,他人的幸福也被牵涉到而成为问题”,[8](P115)因而道德作为人的自由或自由意志的行动动机,通过“故意”、“意图”和“善”,分别表现为“责任”、“福利”和“良心”。因此,黑格尔法哲学理论体系中的“道德”,是人的主观性的自由,是在自由、平等和正义基础上的“善”。而“善”作为主体的人的主观性自由的定在,通过故意、意图、责任、福利和良心得到具体的表现。

在中国文化中,最早对道德概念进行深刻而系统阐述的学者当推老子,老子的“道”和他的“道德”思想,深刻地揭示了道德概念的内涵,强烈地影响和制约着整个中华民族的道德观念的历史发展过程,成为整个中华民族既有的道德观念的核心内容。金岳霖先生指出:“每一文化区有它底中坚思想,每一中坚思想有它底最崇高的概念,最基本的原动力。……中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道,都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。”[11](P16)

在老子的《道德经》中,道和德不仅是两个最重要的哲学范畴,而且它们相互联系,密不可分。在老子看来,德从属于道,德在内容上与道完全一致。他说:“孔德之容,惟道是从。”[12]在老子时代,道的本义是指道路,它的引申义是指事物的客观规律。当老子选择道这一概念来规定他所理解的世界本原时,至少表明在老子的心目中,他所理解的世界本原,与作为事物客观规律的道是极为相似的。从这种意义上看,老子在《道德经》中所说的道,具有最高意义上的世界规律的涵义。他认为,这一作为世界本原的道,不仅先于天地万物而存在,而且它还在自己的运动和变化中创造出天地万物,统摄天地万物的运动和变化过程。同时,道创造天地万物的过程,又是一个把自我整体外化或自我整体分化为蕴含在天地万物之中的道。这种作为世界本原的道在创造天地万物的过程中,所整体外化或整体分化出来的蕴含在天地万物之中的各种具体的道,便是老子所说的“天之道”和“人之道”,以及每一具体事物之道。这样,蕴含在天地万物之中的道,便成为天地万物的本质。由此,老子所说的作为世界本原的道,同时也就具有了最高意义上的世界本质的含义。于是,在老子《道德经》中的道,既包含着客观世界中的普遍规律和各种特殊规律的内容,也具有客观世界中的普遍本质和各种特殊本质的涵义。而作为老子所理解的世界本原的道,则是客观世界中的最普遍的规律和最深刻的本质的统一体。

老子的道,既作为一个先于天地万物而存在的实体,又是蕴含于天地万物之中的客观存在。道之所以能够创造天地万物,正在于其中包含着天地万物的“精”、“象”、“物”。道创造天地万物的过程,就是道在自我运动的过程中,推动着其自身所包含的“精”、“象”、“物”等具体内容的相互结合,形成具体的并具有各自的本质和规律的天地万物。于是,天地万物在得到了道中的“精”、“象”、“物”等具体内容的同时,也就具备了德,即得到了道中的全部内容。或者说,在世界和天地万物中的道的内容,作为世界和天地万物的内在素质,便具有了德的含义,从而成为道德,即得道之德。这也就是老子所说的“道生之,德畜之”(第51章),即道生天地万物,德涵养天地万物的含义。

按理,作为世界本原的道,在把自我整体外化或把自我整体分化为天地万物,即“道生一、一生二、二生三、三生万物”的过程中(第42章),所产生的每一具体事物中的道,应当具有作为世界本原的道中所包含的全部内容。但是,由于天地万物中的每一具体事物作为一个相对独立的实体,它们在各自的形成过程中所得到的道在程度上不尽相同,或者在它们各自的运动和变化过程中,其中的一些具体事物失去了道的某些内容,因此,老子把那些得到并保持了道的全部内容,或得到了作为整体的道的具体事物,称为“得一”。他说:“天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,候王得一以为天下贞。”(第39章)老子把这种得到了与道的全部内容相一致,或得到了道的整体的德,称为“常德”、“大德”或“玄德”。这种“得一”的具体事物,不仅在本体论的意义上得到了道的全部内容,而且对于人类社会中的“得一”的人来说,他们还可以在后天的认识活动中,通过致虚静,即通过内省的认识方法,在认识论的意义上把握和认识蕴含在他们自身中的道的全部内容,从而成为人类社会中的圣人。而对那些没有得到道的全部内容,或在后天的运动和变化过程中丢失了道的某些内容的人,老子则根据他们所得到或保持,并在后天的认识活动中把握到道的内容的多少,把他们区分为“上士”、“中士”和“下士”或“上德”、“有德”、“下德”和“无德”之人。这样,老子就把他的作为哲学本体论意义上的“道”,内化为道德哲学或伦理学意义上的“道德”。

如果我国古代文献中记载的孔子曾向老子请教过周礼内容一事属实,那么,这至少可以表明,老子的思想不仅在当时的社会中有着广泛而巨大的影响,而且对孔子思想的形成和发展,也产生过直接或间接的作用。关于这一点,我们在主要记述孔子言论和思想的《论语》中,似乎也能够明显地感受得到。虽然学术界中的许多学者从道家同儒家分野的角度出发,认为老子思想的核心和最高范畴是“道”,而把孔子思想的核心和最高范畴或者说成是“仁”,或者看成是“礼”。然而在笔者看来,孔子同老子一样,他们思想的核心和最高范畴都是“道”。只不过老子的道是世界的本原和创造者,道作为世界的规律和本质存于天地万物之中,而孔子的道,则相当于老子所说的“人之道”。或者说,孔子继承了老子思想中的“人之道”思想,并结合当时社会的实际情况,对老子的“人之道”思想作了进一步发挥和具体化。孔子在谈到他的人生理想和奋斗目标时,说他所追求的就是道,即“志于道”。[13]他说他如果能在某一天的早晨得到了道,哪怕当天晚上死去,也就可以心满意足、无所遗憾了。可见道在孔子心目中的地位是何等的重要和崇高。为了求得道,到有道的人那里去匡正自己的思想和行为,孔子可以“食无求饱,居无求安”(《学而》)。孔子不但把得道作为他自己的人生追求的最高理想和奋斗目标,在他的人生过程中向有道的人学习,不断地丰富他所掌握到的道的具体内容,把向他人所学习到的和自己体悟到的“道”内化为自己的“德”,而且在实际生活中不懈地“修德”,巩固、培育和保持他所具备的德,以这种得道之德作为自己行为的依据。

不仅如此,孔子还按照他所得到的道和德,以及他对道和德的理解,作为评价当时社会中的人与事的道德标准,把一些国家称为“有道”之邦,把另一些国家称为“无道”之邦;有道之邦“为政以德”(《为政》),无道之邦则礼崩乐坏,为政无德。孔子把得道之人称作“有德者”,那么,无道之人自然就是“无德者”;有德者为君子,无德者是小人。因此,在孔子的思想中,道德是指人类社会中的行为主体(包括个人、团体和作为社会整体的国家)应当具备的,并且能够最好地满足其生存和发展需要的内在素质(“仁”)。

搞清楚了什么是“道德”,自然也就能够很容易地搞清楚什么是“不道德”。在黑格尔那里,凡是违背了他的道德概念的,都是不道德。具体地说,凡是违反了他的自由、平等、正义、意图、责任、良心和善的要求的观念和行为,都是不道德的。同样,在老子和孔子那里,凡是违背了他们的道德概念,都是不道德的。具体地说,在老子那里,凡是违背包括人生、社会和自然界在内的宇宙本质和规律的“道”的观念和行为,都是不道德的。而在孔子那里,凡是违背了包括人生和社会中的“道”的观念和行为,都是不道德的。

在钱广荣先生的“道德悖论”中,用利他的“君子”与利己的“小人”相对应,把现实社会生活中所有按照商品交换原则或市场规律求利的人,都看成是他笔下“小人”的做法,是因为钱先生不知道,在现实社会的市场经济或商品经济活动中,讨价和还价是天经地义的。只要是按照马克思《资本论》所说的在自由和平等基础上的讨价和还价,无论最后是否成交,买卖双方都是合乎道德的。事实上,在现实的商品经济或市场经济中谋求利益最大化的许多人,都是恪守商业道德,从而也是钱先生所说的那种道德高尚的“君子”。相反,如果在商品经济或市场经济条件下购物从不还价,甚至还要多付钱给卖方,虽然符合钱先生的“君子”标准,但是,钱先生的这种“君子”,只能是类似于毛泽东先生所说的那种“蠢猪式的宋襄公”。[14](P492)

四、结语

如果笔者对黑格尔和老子、孔子的“道德”和“不道德”的理解没有违反他们的原意,那么,钱广荣先生的“道德悖论”的失误之处,就在于他用社会道德中对个人的“利他”要求,排斥个人道德中合理的“利己”诉求。这种情况,也正是在中国封建社会中占主流地位的“道德”存在的根本缺陷。⑥关于个人道德中合理的“利己”诉求,在整个社会的道德体系中的地位和作用,笔者在《论道德悖论与新道德体系的构建》一文中已有较为详尽的阐述,因而在此不赘。

注释:

①至于钱先生用拙作中所说的“单从逻辑上说,‘君子国’之所以是‘君子国’,在这个‘君子国’里本来就没有‘小人’。如果‘君子国’里也有‘小人’,那么它就不成其为‘君子国’了”的话,对笔者的反诘:“按照这种推断,社会主义国家如果存有一点资本主义经济成份就不该称其为社会主义国家,一位道德榜样如果有一个缺点就不能称其为道德榜样了,这叫什么‘逻辑’!”在笔者看来,钱先生混淆了两个问题:一是笔者文中所说的“君子国”里无“小人”,是就小说中虚拟的那个“君子国”而言的。如果小说中的“君子国”里有钱先生所说的那种“小人”,那个“君子国”早就已经解体,不成其为“君子国”了。二是钱先生把现实社会中“社会主义国家”和“道德榜样”在概念上等同于小说家虚拟的“君子国”,正说明钱先生把小说家运用抽象思维虚拟出来的“君子国”,与现实社会中的具体事物混为一谈了。现实社会中的每一具体事物都是多样性的统一,而小说家运用抽象思维虚拟出来的“君子国”在概念上只具有单一性。它们之间是有本质区别的。

②茅于轼先生在《中国人道德前景》一书中说:“过去在宣传学雷锋的时候,电视上经常出现这样的报道:一位学雷锋的好心人义务为附近群众修理锅碗瓢盆,于是在他的面前排起几十个人的长队,每个人手里拿着一个破损待修的器皿。电视台作这样的报道,目的在宣传那位学雷锋的好心人,观众的注意力也被他所吸引。但是如果没有那几十个人的长队,这种宣传就毫无意义了。可令人思考的是,这几十个人却完全不是来学雷锋做好事的,恰恰相反,他们是来拣便宜的。用这种方式来教育大家为别人做好事,每培养出一名做好事的人,必然同时培养出几十名拣便宜的人。过去人们以为普及为别人做好事就可以改进社会风气,实在是极大的误解,因为这样培养出来的专门拣别人便宜的人,将数十倍于为别人做好事的人。”(转引自钱广荣:《道德悖论及其研究之我见》,《理论建设》2008年第4期,第14—15页)

③“费尔巴哈说:下雨了,我把雨披给了别人(把道德的关怀给了别人),但同时也就把不道德给了别人(让人留下了占别人好处的恶名)。”(钱广荣:《道德悖论的基本问题》,《哲学研究》2006年第10期,第89页))

④据中国留美学者雷少华先生的亲身感受,“在美国求学和生活的几年中,深感国家在维护公共道德方面强大和积极的作用。虽然并非每个人都是活雷锋,但是整个社会中,人与人之间相互信任和互助是一种普遍的社会风气。笔者自己的车因车胎被石头割破漏气停在路边,素不相识的路人会纷纷停下车来,冒着大雨帮助我们换轮胎。相应的,笔者和其他人也在雪中帮助把滑到公路外的车子推回公路上。”他“亲眼目睹过多次交通事故或者老人摔倒这类事情,路人都纷纷停车跑到伤者跟前询问是否需要协助,每个人都会掏出手机叫警察和救护车。”这是因为,在美国的法律体系里,“普遍有所谓‘仁慈的撒玛利亚’法律原则。也就是说在紧急状态下,做好事的人在无偿救助他人时,救助者行为对被救助者造成的民事伤害具有免除法律责任的权利。”在美国,“几乎每个州都根据这一原则制定了《无偿施救者保护法》。其核心就是鼓励或者保护人们在紧急时刻救助他人,而免除无偿救助者施救时的后顾之忧。虽然《无偿施救者保护法》在具体条款上都有详细的规定,例如强调‘无偿’和‘善良的主观愿望’,但是在出现的民事诉讼中,法官往往在基于事实的基础上,倾向于无偿施救者。例如坚持‘原告证据不足,被告即无民事责任’原则。”在雷少华先生看来,“平心而论,美国人的基本素质并不见得比中国人更好。之所以有这种良好的社会道德风气,是因为公共道德背后有强大的国家权威在作支撑。”(雷少华:《美国为啥“雷锋”多?》2010-02-03 07:56:44来源:新华网,http://www.china.com.cn/rollnews/2010-02/03/content-405652.htm(2010-2-22))正是因为有《无偿施救者保护法》,才使美国有那么多以助人为乐的“雷锋”。而在我国时下经常出现的“救人被讹”现象,根本的原因是没有类似于美国那样的《无偿施救者保护法》,让那些本来就缺少道德或根本就不道德的人,有了可乘之机。

⑤经过钱广荣先生“加以改造”过的“分苹果”案例全文如下:

关于“分苹果”的分析意见:甲乙两人分大小不一的两只苹果,实际上有不讲道德和讲道德的两种分法。不讲道德的分法势必会发生争斗,弱肉强食,人和社会将永远处于“人对人是狼”的“战争状态”。这当然行不通。

讲道德的分法有两种情况:第一种情况是两人都讲道德——“先人后己”,结果可能会有两种结果,一是分不成,或者出现《麦琪的礼物》那样的“道德尴尬”,(德儿与吉姆相爱,圣诞节前两人都想给对方送“一份惊喜”:德儿把自己心爱的长发剪下来换了一根表链,吉姆把自己心爱的怀表卖掉买了一根漂亮的发夹,当两人互赠礼物时才发现彼此的爱心毫无意义,都傻眼了。)失去分苹果“讲道德”的意义;或者出现“德者相让,旁人得利”的“道德失落”,同样失去“讲道德”的意义。二是分成了,但“先人后己”的道德精神实际上把两个人“分”成讲道德的和不讲道德的两种人,违背了“分苹果”讲道德的初衷。第二种情况是一人讲道德一人不讲道德。比如甲不讲道德,捷足先登拿了大的,于是就出现了“老实人吃亏”的不道德情况。这时如果乙心中不快,说:“你怎么这么自私,应当先人后己呀!”那么甲就会依据道德原则反问道:“如果是你先拿,拿大的还是拿小的?”乙自然也会依据同一的道德原则回答道:“当然拿小的。”这时甲就会振振有辞地说:“既然如此,我拿大的有什么错呢!”这表明,第二种情况的讲道德,“先人后己”和“先己后人”是同时存在的,即讲道德和不讲道德是同时存在的,讲道德的让不讲道德的人占了便宜,甚至是纵容和培养了不讲道德的人。如果一个社会是按照这种“分苹果”的方法来讲道德,那么讲道德的人得到的是精神,不讲道德的人得到的是物质;高尚者是物质上的贫穷者,卑下者是物质上的富有者。一个社会如果这般讲道德,能够长久地讲道德么?(钱广荣:《道德悖论及其研究之我见》,《理论建设》2008年第4期,第14页。括号中的文字是钱先生作的一个注释,为了不致于与本文作者的注释混淆,特地将其改为夹注)

⑥在这方面,最典型的例子要算“孟子见梁惠王”。当梁惠王见到孟子后,辟头就问:“你这个老头子,不远千里来到我国,对我们国家有什么利?”孟子立即义正辞严地批评梁惠王说:“你这个国王是怎么当的?有仁义在,为什么要来谈利?你知不知道,如果国王谈利,大臣们就会跟着谈论和追求各自家族和家庭的私利,老百姓们也就都会自然地理直气壮追求各自的个人利益,国家上下人人都追求各自的私利,你这个国家就有危险,你这个国王也就当不成了。”如果梁惠王接受了孟子的思想,以仁义治国,大谈仁义,自然就会形成全国上下都大谈仁义的局面。这对于梁惠王来说,如果全国的大臣和百姓们都按照他们所谈的仁义并付诸实践,全国的利益自然都聚汇到梁惠王的口袋之中。也就是说,梁惠王用仁义治国的真实目的是为了追求自己的个人利益;而对于大臣和百姓们来说,如果他们没有自己的个人利益,不用说发展,就是生存也维持不了。他们为了自己的生存和发展,甚至为了自己更好的生存和更大的发展,必然地都会在表面的仁义掩盖之下,暗地里采用各种手段,谋求各自的个人利益。于是,全国上下便会形成人人在嘴里说的东西,并不是他们本人真的想去实行的东西。由此不可避免地会导致全国的人性扭曲,虚伪、腐败之风盛行。即便是孟子本人,在他的实际生活当中,也不可能完全、彻底地实践自己的道德主张。

[1]钱广荣.道德悖论的基本问题[J].哲学研究,2006,(10).

[2]周德海.论道德悖论与新道德体系的构建[J].理论建设,2008,(2).

[3]钱广荣.道德悖论及其研究之我见[J].理论建设,2008,(4).

[4]钱广荣.关于道德悖论研究的方法问题——兼谈逻辑悖论对于道德悖论研究的方法阈限[J].中共南京市委党校学报,2009,(1).

[5]钱广荣.道德悖论研究的话语权问题[J].齐鲁学刊,2009,(5).

[6]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编.现代汉语词典[Z].北京:商务印书馆,2005.

[7]王艳.道德悖论研究述要与思考[J].道德与文明,2008,(2).

[8][德]黑格尔.法哲学原理[M].北京:商务印书馆,1961.

[9]马克思恩格斯选集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[10]马克思恩格斯全集:第19卷[M].北京:人民出版社,1963.

[11]金岳霖.论道[M].北京:商务印书馆,1987.

[12]道德经:第21章[M].

[13]论语·述而[M].

[14]毛泽东选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1991.

(责任编辑:向 阳)

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1672-1071(2010)04-0012-08

2010-05-31

周德海(1950-),男,汉族,安徽巢县人,安徽省巢湖市委党校科研处教授。