康德与启蒙运动＊

李秋零

一

《康德著作全集》汉译项目竣工的消息传播开来之后，我一次又一次地面对这样的问题：为什么要翻译《康德著作全集》？康德对于今天的我们有什么意义？

在最初论证《康德著作全集》的汉译项目时，我曾提出，以往康德著作的翻译存在着译本不全、用语过时、英文转译、版本不一、术语混乱等问题。因此，对于康德这样一位思想大师来说，急需根据统一的权威版本、直接从原文翻译《康德著作全集》，为读书界提供一套完整的、可信的康德著作汉译。

《康德著作全集》出齐之后，上述目标可谓已经实现。除此之外，学界也给予了高度的评价。有学者赞誉它“为康德哲学思想的研究提供了一个可信可读的完整译本”，“必将极大地促进康德哲学思想的研究”。在媒体的报道中，甚至出现了“奇葩”、“功德”、“不朽”这样的字眼。

这不免让我受宠若惊，而且也确实是一种“过誉”。

首先，在严格的意义上，《康德著作全集》并不是主要为康德研究界翻译的。致力于康德研究的学者，罕有依赖中文译本的。在这种意义上，如果我们坚持说翻译本身就是一种研究的话，那么，《康德著作全集》的出版，也就不是给这些学者提供了一个译本，而只不过是提供了一项研究，一项可供对话、讨论、批判的研究成果。且不说它不可能统一对康德思想的认识和理解，实际上就连统一术语这个最低目标也不可能实现。近年来已经先后出现了康德著作的一些可信的新译本。但康德研究界在术语上的混乱不仅没有改进，反而可以说是加剧了。关于康德的“Erscheinung”、“Sein”、“a priori”、“transzendent”、“transzendental”等核心概念，研究者们不仅依然各行其是，而且往往爆发激烈的争论。这种混乱不一定就是坏事，因为不同的译名并非为了标新立异，而往往是由于学者们对康德思想有不同的理解。更不用说，在术语的使用上也同样存在着惯性的作用。一个术语一旦约定俗成，由于学界都知道它的含义，则虽然有瑕疵，也依然会被继续使用。举例来说，我在翻译中把康德的重要术语“Erscheinung”由“现象”改译为“显像”，对此，学术版多卷本《西方哲学史》康德部分的作者陈嘉明先生虽然认为这种改译使康德的这个重要术语“回归本义”，但仍“为照顾到以往的习惯用法”而采取了“现象”的译法。[1]（P217）因此，《康德著作全集》的翻译在根本上是为更广大的对康德思想感兴趣，但又没有足够的精力或者足够的能力去阅读康德的原文著作的读者群提供了一个全面接近康德思想的方便渠道。

其次，即便是对于一般的读者来说，《康德著作全集》汉译的价值也不宜过分的强调，遑论称之为“不朽”了。译作的价值永远依赖于原作的价值，译者的声誉在任何时候都只是作者的声誉的一种折射。无论多么好的译作，都终将被新的译作所取代。我虽然也期望自己的译本能够寿命长一些，但它不可能“不朽”。真正不朽的，是康德的著作，是康德的思想。

两百多年来，无论是在国外还是在中国，康德思想的研究永远是哲学界的显学。康德博大精深的思想体系不仅持久地吸引着众多的研究者，而且影响了一代又一代的思想家，在现代西方的各种哲学流派中，几乎都能够发现康德的影子。日本学者安倍能成将康德哲学比喻为蓄水池，前面的水流进它，后面的水从它流出。我国学者贺麟也称康德哲学为“现代哲学的源泉”。当然，享有“哥白尼式革命”之誉的康德哲学的许多具体思想，也许永远只是一个较为狭小的学者圈子反复咀嚼的对象。然而，康德哲学的精神却深入到了整个社会，而且直到今天，即便是对于我们今天的中国社会，也依然具有重要的意义。具体地说，这就是在他的哲学中所体现的启蒙精神。康德生活在启蒙运动时代，启蒙思想给予康德以深刻的影响，而康德则不仅是德国启蒙运动的重要代表，且对启蒙运动作出了深刻的理论反思，把启蒙思想提高到一个新的高度。

二

提到启蒙，我们可能最先想到的是18世纪发生在法国的那场波澜壮阔的思想运动，想到伏尔泰等一系列法国思想家的名字。的确，启蒙运动虽然最初产生在英国，而后波及整个欧洲，但与其他国家相比，法国的启蒙运动却声势最大，战斗性最强，而且影响也最深远。伏尔泰则是法国启蒙运动的代表和领袖，以至于后人把18世纪称为“伏尔泰的世纪”。因此，我们在这里讨论康德与启蒙运动的关系，也主要以法国启蒙运动为背景。

在法国启蒙思想家看来，17世纪以来自然科学已取得了长足的进步，但社会却依然充满着传统的教义、非理性、盲目的信念、愚昧和专制，人们依然处在黑暗之中。因此，应当用理性之光驱散黑暗，把人们引向光明，“启蒙”（enlightment）的本义就是“照亮”。在这种意义上，人的理性就成为衡量一切的尺度，不合乎人的理性的东西就没有存在的权利。正如恩格斯指出的那样：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的尺度。”[2]（P355）与此同时，法国启蒙思想家们把迷信、愚昧和成见视为一切社会罪恶和弊病的根本原因，因此，必须把知识给予人民，以开启民智。在这方面，最突出的代表就是由各个知识领域具有先进思想的杰出代表人物历时20年编纂而成的《百科全书》。《百科全书》共35卷，依据经验和理性，力图为读者提供系统的科学知识，并阐明人类各种科学知识和技艺的起源和相互关系，堪称法国启蒙运动的一座丰碑。

启蒙思想家们不仅对封建专制、宗教迷信和愚昧落后进行了激烈的批判，而且自觉地承担起了鼓吹自由、平等、博爱，高扬理性、提倡科学和进步、教化大众的启蒙任务。就解放思想而言，启蒙运动的功绩是怎样评价也不为过的。

然而，随着启蒙运动的深入，其本身固有的一些弊病也越来越清晰地暴露出来。

首先，启蒙运动“不承认任何外界的权威”，但却树立了理性的绝对权威。启蒙运动所理解的“理性”，主要是后来康德所说的“理论理性”，亦即认知理性。启蒙思想家们在自然科学和技术中认识到了这种理性的巨大威力，进而把它视为万能的，运用于一切社会领域。这种观点发展到极致，在启蒙思想家的眼中，社会就成了一部由利益驱动的大机器，人也成了一部由欲望驱动的机器，人可以根据理性就像设计一部机器那样来设计社会制度和人的生活。在这种情况下，不仅人的尊严荡然无存，就连启蒙思想家所倡导的自由也受到了严重的威胁。

其次，启蒙运动以理性为绝对权威，但理性并不是一个抽象的东西，理性在任何时候都必须通过生活在一定时空中的人体现出来。启蒙思想家在用理性和知识“开启民智”的时候，不免自觉或者不自觉地把民众视为无知的“群氓”，视为受教育的对象，而把自己视为天才的教育者，视为理性的化身，以自己的理性为绝对的理性，进而也就是真理的化身。启蒙者交给被启蒙者的不是理性，而是现成的知识。也就是说，启蒙思想家在破除成见的同时，其实不过是用新的成见来取代旧的成见，哪怕这新的成见并不一定是错误的偏见。如果说“启蒙”的本义就是“照亮”的话，那么，启蒙者们也正像手电筒一样，只去照亮别人，却很少反观一下自己。

最后，由于启蒙思想家自视为理性的化身，由于他们相信可以用理性来更好地安排社会和个人的生活，由于他们攻击的目标不仅仅是传统的成见，而且还有人民的愚昧，于是，是否接受这些教育者赐予的知识，是否接受这些天才所设计的安排，也就成了民智是否开启的标志。启蒙者自觉或不自觉地在代替人民思维，甚至在极端的情况下会把自己的意见强加于人，剥夺他人的思维自由。

法国启蒙运动为即将到来的法国资产阶级革命在理论上和舆论上做了充分的准备，但它自身固有的这些弊病也同样对这场大革命产生了深刻的影响。法国大革命后期所表现出的那种非理性的狂热，完全可以说是启蒙运动自身的这些弊病的极端体现。以罗伯斯庇尔为首的雅各宾党人自认为真理在握，不惜用暴力把自己所设计的政治方案强加给自己的祖国和人民，一方面是无法无天的自由，另一方面是对自由和生命的无情剥夺，最终自己也成为这种恐怖的牺牲品。罗兰夫人在走上断头台前疾呼：“自由啊，多少罪恶假汝之名以行”，足以振聋发聩。然而，我们同样也可以疾呼：“理性啊，多少罪恶假汝之名以行！”

三

康德正是在这样的历史背景下、在启蒙的成就和弊病都充分地体现于法国大革命之中的时候开始他对启蒙的反思的，其结果是形成了康德独特的启蒙精神，我把它概括为“三自”原则，这就是：自己思维、理性的自我批判和理性的自己立法。

“自己思维”的原则是康德最先于1784年在《回答这个问题：什么是启蒙？》中提出的，这也是他第一次明确地给启蒙下定义。这个定义是此后任何探讨启蒙的文章或者著作都无法完全绕开的：“启蒙就是人从他咎由自取的受监护状态走出。受监护状态就是没有他人的指导就不能使用自己的理智。如果这种受监护状态的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏无需他人指导而使用自己的理智的决心和勇气，则它就是咎由自取的。因此，Sapere aude[要敢于认识]！要有勇气使用你自己的理智！这就是启蒙的格言。”[3]（P40）这里虽有“自己思维”的意思，但尚无“自己思维”的字面。数年之后，康德在1790年的《判断力批判》中提出，“自己思维”是“平常的人类知性”的“第一个准则”，亦即“无成见的思维方式的准则”，这个“准则是一种永不被动的理性的准则。对被动的理性、因而对理性的他律的癖好就叫做成见；而一切成见中最大的成见就是，把自然想象成不服从知性通过自己的根本法则奠定为它的基础的那些规则：这就是迷信。从迷信中解放出来就叫做启蒙：因为虽然这个称谓应当归于从一般成见中解放出来，但迷信却是首先（in sensu eminenti[在突出的意义上]）值得被称为一种成见的，因为迷信置身于其中、甚至将之作为一种责任来要求的那种盲目性，首先使靠别人来引导的那种需要、因而使一种被动理性的状态清晰可辨”。①康德在晚年曾多次重申这一思想。[4]（P306－307）康德与法国启蒙思想家一样把对成见的迷信视为启蒙的最大敌人，但却认为迷信的原因不是缺乏知识，而是缺乏对自己理智的运用，康德称之为“受监护状态”。如果这种受监护状态不是因为缺乏理智（这在正常人那里是不可能的），那就是因为“缺乏无需他人指导而使用自己的理智的决心和勇气”，原因在于“懒惰和怯懦”，因而是“咎由自取的”。因此，如果说伏尔泰式的启蒙是给人以知识，可以称之为“授人以鱼”，根本不可能使人走出“受监护状态”的话，那么，康德式的启蒙则要求每一个人运用自己的理智，可以称之为“授人以渔”，唯有如此，才能使人真正地、彻底地从成见中解放出来。

更为重要的是，康德不是像法国启蒙思想家那样试图扮演一个救世主的角色，用知识把人民从愚昧状态中解放出来，而是倡导“自己思维”，使人民通过“有勇气使用你自己的理智”来自己从“咎由自取的受监护状态”走出来，自己解放自己。“自己思维”的原则杜绝了把一己之见强加给他人、强加给社会的可能性。如果说法国启蒙思想家倡导的自由更多的是发表意见和采取行动的自由的话，康德所倡导的自由首先是思维的自由。

然而，既然康德主张每一个人都应当“无需他人指导而使用自己的理智”，这会不会与法国启蒙运动那样导致理性的狂妄？在康德哲学的意义上，这种现象是可以避免的。因为在自己思维的同时，甚至在自己思维之前，理性首先要对自己进行批判。康德的哲学体系以“批判哲学”自称。福柯在谈到康德的启蒙思想时认为，从某种意义上来说，批判记载了理性在启蒙中逐步成熟起来的轨迹；而反过来说，启蒙又是一个批判的时代，是很有道理的。康德在1781年的《纯粹理性批判》第一版序言中对“批判”的解释是：“我所理解的批判，并不是对某些书或者体系的批判，而是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定。”[5]（P7）1787年，康德又在《纯粹理性批判》的第二版中重申：“人们在这里可以期待的，更不是一种对书本和纯粹理性体系的批判，而是对纯粹理性能力自身的批判。”[6]（P41）康德虽然坚持启蒙运动用理性批判一切的原则，但却认为理性本身也同样必须接受批判。批判的内容是理性的认识能力和适用范围，康德把它简单地概括为“我能够知道什么”。但批判者却不能是别的什么权威，而只能是理性自身，也就是说，这是理性的一种自我批判。批判的结果是我们的理论理性只适用于显像界，我们只能认识显像，对于显像之外的一切，包括自由、上帝等等，我们一无所知。

康德在《纯粹理性批判》第二版前言中有一句著名的、被人广为引用的话：“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘。”[7]（P18）这里，我之所以采用“扬弃”这种译法，而不采用更流行的译法“限制”，最主要的原因是因为在康德看来，不是要对知识采取“限制”这种预防性的措施，以免其侵入信念的禁区，而是知识已经侵入了这个禁区，因而必须对其扬而弃之，恢复信念的固有地盘。康德在这里所说的“信念”，不仅仅包括宗教的“信仰”（虽然它们在德文中都是Glaube这个词），而是如他在著述中多处强调的那样，是一种“只是在主观上充分，同时被视为客观上不充分的”“视之为真”[8]（P524），是一种无需知识为前提条件的自由抉择。因此，“扬弃知识”的真正目的，是为“自由”腾出地盘，从而确保人的道德性。康德在上面引用的那句话之前明确地谈到“自由连同其道德性”与“自然机械性”的对立，也正说明了这一点。当然，自由作为一般信念的前提条件，也同时保障着宗教上的信仰，这正是我在下面要予以强调的。

把自由排除在认识的领域之外，既防止了理性的狂妄，也维护了人的尊严。因为只有作为具有自由意志的存在者，人才与物的世界区别开来。自由虽然不可认识，但其实在性却通过道德法则得到了证明，因为它是道德法则的条件，就像我们虽然不能认识物自身，但却因为我们的感觉而可以证明物自身的实在性一样。“自由当然是道德法则的ratio essendi[存在根据]，但道德法则却是自由的ratio cognoscendi[认识根据]。因为如果不是在我们的理性中早就清楚地想到了道德法则，我们就绝不会认为自己有理由去假定像自由这样的东西（尽管自由并不自相矛盾）。但如果没有自由，在我们里面也就根本找不到道德法则。”[9]（P5）可见，自由不是一个可认识的经验性事实，而是一个道德“公设”。自由的价值不在于其自身，而在于为道德法则提供存在根据，在于“立法”。自由不是为所欲为、无法无天的自由，而是理性自己为自己立法的自由。这种立法既不是一些人为另一些人立法，也不是每个人都自行其是地为自己立法，而是理性普遍地为自己立法。在康德看来，意志可以按照两种方式决定自己的行动，其一是主观准则，其二是客观法则。当意志对自己的规定仅仅对其个人有效的时候，这种规定就是主观准则；当意志的规定不仅对其个人有效，而且对一切有理性的存在者都普遍有效的时候，这种普遍的规定就是客观法则。这样的立法也就是“自律”，亦即“人仅仅服从他自己的、但尽管如此却是普遍的立法，而且人仅仅有责任按照他自己的、但就自然目的而言普遍地立法的意志而行动”。[10]（P440－441）“自律就是人的本性和任何有理性的本性的尊严的根据。”[11]（P444）之所以如此，乃是因为“意志的自律是一切道德法则和符合这些法则的义务的唯一原则；与此相反，任性的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且毋宁说与责任的原则和意志的道德性相悖”。[12]（P36）一切他律都不具有道德价值。被康德归之于他律的，不仅有出自幸福的经验型原则，而且还有出自完善的理性原则，包括上帝的意志。康德不仅在形而上学领域否定了认识上帝的可能性，而且在道德领域也同样否定了宗教的奠基作用。“自由……是我们知道的道德法则的条件。但是，上帝和不死的理念却不是道德法则的条件。”[13]（P5）“道德为了自身起见……绝对不需要宗教，相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。”[14]（P5）

然而，自由虽然只是为道德自律提出的一个“公设”，但却被康德称之为自己哲学体系的“拱顶石”：“自由的概念，就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言，如今构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石”。之所以如此，乃是因为“作为纯然的理念在思辨理性中依然没有支撑的其他一切概念（上帝和不死的概念），如今就紧跟它，与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性，也就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明。”[15]（P4）道德虽然不需要宗教，但为了保证实践理性的必然客体“至善”、即德与福的一致能够实现，康德又提出了“上帝存在”的“公设”：“为使这种至善可能，我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者，唯有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来。……因此，道德不可避免地导致宗教。这样一来，道德也就延伸到了人之外的一个有权威的道德立法者的理念。”[16]（P6－7）这样的宗教并不是指历史和现实中已有的实证宗教，恰恰相反，它是一种“纯粹的理性宗教”或者“纯粹的道德宗教”，而且是“唯一真正的宗教”。“一种仅仅按照纯粹道德的法则来规定的上帝的意志的概念，使我们如同只能设想一个神一样，也只能设想一种宗教，这种宗教就是纯粹道德的。”[17]（P104）对于历史和现实中已有的实证宗教，则必须做出理性的诠释，使之符合纯粹的宗教信仰。因此，“教会信仰以纯粹的宗教信仰为最高的诠释者”[18]（P110），也就是说，以道德、理性和哲学为最高的诠释者。在这样的意义上，康德所说的宗教与道德就只不过是同一内容的不同表现形式罢了：“宗教不是某些作为神的启示的学说之总和……而是我们一切作为神的诫命的一般义务之总和……宗教并不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，因为道德关涉一般的义务，相反，它与后者的区别是纯然形式的，也就是说，它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履行其所有的义务。不过，它也因此而是唯一的宗教，而且不存在不同的宗教。”[19]（P36－37）启蒙运动在宗教问题上的主要代表就是产生于英国而为大多数法国启蒙思想家所继承的自然神论，其孜孜以求的目标就是去除宗教中迷信的内容，把宗教完全建立在理性之上。但是，由于他们所说的理性是理论理性，这种努力在休谟的怀疑论中受到了沉重的打击，而在法国启蒙运动后期甚至出现了所谓“战斗的无神论”。康德在批判哲学中更为系统、更为彻底地否定了通过理论理性达到上帝、达到宗教的道路，但却把宗教建立在实践理性之上，并用实践理性来解释现实中的宗教。可以说，康德既否定了自然神论，也实现了自然神论的理想。

康德生活在启蒙运动的鼎盛时代，在普遍的乐观主义氛围中开始了他对理性、自由这启蒙运动两大旗帜的反思，实属难能可贵。他所提出的自己思维、自我批判和自己立法的原则，亦是对启蒙的高度总结。当然，在康德之后，人们并没有终止对启蒙的思考。例如，福柯就对人们是否已经或者能够像康德主张的那样从受监护状态走出来表示怀疑，因而他反对把启蒙视为一种运动，而认为应该把它理解为一种态度、一种精神气质、一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越这些界限的可能性的实验。福柯的这种观点，可以说既继承了康德的思想，又深化了对启蒙的思考。

在当今的中国社会，经过五四运动以来一代又一代人的不懈努力，尤其是凭借改革开放30余年的成就，崇尚科学、崇尚知识已经成为社会的普遍共识。在这种意义上，可以说伏尔泰式的启蒙在中国社会已经取得了巨大的成就，甚至可以说已经基本完成。但自己思维、自我批判和自己立法的康德式启蒙还只能说刚刚开始，也许它在福柯的意义上将是一个永恒的过程。而这，也就是康德的哲学思想对于我们今天的中国社会的重要意义。

[1]叶秀山、王树人主编：《西方哲学史》，第六卷，南京，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005。

[2]《马克思恩格斯选集》，第2卷，北京，人民出版社，1995。

[3]李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，北京，中国人民大学出版社，2010。

[4][9][12][13][15]李秋零主编：《康德著作全集》，第5卷，北京，中国人民大学出版社，2007。

[5][10][11]李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，北京，中国人民大学出版社，2005。

[6][7][8]李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，北京，中国人民大学出版社，2004。

[14][16][17][18]李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，北京，中国人民大学出版社，2007。

[19]李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，北京，中国人民大学出版社，2008。