儒学知识化与现代学术

李明辉

近二十年来，儒学在中国大陆有复兴之势，各大学纷纷设立儒学研究所或国学院，有关儒学的专业著作与通俗读物大量出版，加上在国外广设的孔子学院，俨然形成一股儒学复兴之势。但是，在这一片蓬勃的现象之下并非没有隐忧。最大的问题是儒学在现代社会中的定位问题依然混沌不明。儒学在传统社会中同时包含知识系统、信仰系统与个人修身之道三个面向。

首先，就传统儒学作为知识系统的功能而言，它不但包含一套完整的世界观，也包含安排社会秩序与政治秩序的制度性思考。此外，这套世界观虽不直接包含一套科技系统，但对各种科技却有间接的规制（regulative）作用，例如阴阳五行的概念系统之于传统中医。然而，不可否认的是，即使在传统社会，儒学与科技之间也已经分化。早在先秦时代，孔子就已蒙受“四体不勤，五谷不分”（《论语·微子》）之讥，他也承认自己“不如老农”、“不如老圃”（《论语·子路》）。孟子也以“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的分工原则来定位儒者的社会功能。黄仁宇的名著《万历十五年》在详述了明代中叶的政治景象之后，对作为知识系统的传统儒学在功能上有时而穷的困境作了如下的概括：

当一个人口众多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能辅助技术之不足。1587年，是为万历十五年，岁次丁亥，表面上似乎是四海升平，无事可记，实际上我们的大明帝国却已经走到了它发展的尽头。[1]（P254）

就此而言，清初儒者所强调的“一事不知，儒者之耻”，只是对明末王学的反动所提出的浮夸之论。

其次，就传统儒学作为信仰系统的功能而言，此处所说的主要不是指宗教信仰，而是指价值（包括道德价值）信仰。“信仰”系相对于“知识”（涉及实然）而言，涉及理想界（应然）。传统儒家所说的“道”、“德性之知”、“良知天理”等，便属于这个领域。有人说：传统儒学（譬如朱子学）与西方哲学（尤其是近代西方哲学）的不同之处在于前者并不预设实然与应然的区别。这其实是不值一驳的滥调。因为如果传统儒家不预设实然与应然的区别，知识系统与信仰系统便是一回事，朱子也不会说：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道未尝一日得行于天地之间也。”[2]（P1592）

再次，就传统儒学作为个人修身之道而言，这便是所谓的“内圣”之学，包括伦理学与工夫论。这无疑是传统儒学特擅胜场的部分。但对于现代社会而言，传统儒家的伦理学有一项不足之处，如梁启超在一百多年前所指出的：“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然偏于私德，而公德殆阙如。”[3]（P660）

然而，在进入了高度专业分化的现代社会之后，儒学是否还能保存这三方面的功能呢？如果能，要以什么方式保存呢？近年来，大陆各大学纷纷设立儒学研究所或国学院，进而引发了“儒学”与“国学”的定位问题。不少人质疑，“儒学”或“国学”是否可以成为一门现代意义上的学科？支持设立儒学研究所或国学院的人往往强调传统学术“文史哲不分家”的优点，以凸显现代学术体制因分科而造成的局限。

此外，在前几年有关“中国哲学的合法性（正当性）”的争论中，也有不少人反对“中国哲学”的说法，而代之以“中国学术”或“中国思想”。他们的理由是：哲学是西方学术体制的产物，将中国传统学术（包括儒学）套入西方学术体制，将使它丧失生命力，扭曲其精神。因此，有人提出“生活儒学”的概念，藉以凸显儒学的精神。

在近年来有关当代新儒学的讨论中，也经常出现一种论调，指摘当代新儒家（尤其是牟宗三与唐君毅）将儒学知识化、哲学化，使儒学脱离生命而丧失了活力。在台湾的大学及研究机构从事儒学研究的学者经常要面对来自两个相反方向的质疑：他们一方面要面对“儒学是否有资格进入现代学术”的质疑，另一方面要面对“儒学是否应当进入现代学术”的质疑。以下我们分别讨论这两方面的质疑。

第一种质疑可以远溯至五四新文化运动（1919年）及稍后的“科学与人生观论战”（1923年）。在那个科学主义（scientism）挂帅的年代，儒学因不符合狭隘的科学判准而被摒除于现代学术的范围之外。这明显见诸中央研究院的发展史。众所周知，由于胡适与傅斯年的影响，中央研究院的人文研究长期笼罩于科学主义与实证主义的典范之下，儒学因而长期被排除于学术研究之外。针对这点，徐复观于1968年发表了《给中央研究院王院长世杰先生的一封公开信》，呼吁“中央研究院应成立中国思想史研究所，以苏醒中国文化的灵魂，使孔、孟、程、朱、陆、王能与‘北京人’、‘上洞老人’同样地在自己国家的最高学术机构中分占一席之地”。[4]（P260）直到1989年，中央研究院成立中国文哲研究所，这项偏失才稍有改善。但是，我们于1993年开始推动“当代儒学主题研究计划”时，依然受到何炳棣院士的公开反对，可见儒学命运之多舛。

然而，在推动这项研究计划的过程中，我们却受到来自另一方面的质疑与批评。批评者多半是儒家传统的认同者，有些人甚至出身新儒家的阵营。他们认为：将儒学研究纳入现代的学术体制，将儒学知识化，甚至哲学化，会使儒家传统异化。因此，有些人试图在学院体制外从事民间讲学，如设立民间书院、推动儿童读经等。还有些人有鉴于宗教力量的强大，而主张将儒学宗教化。有人进而排斥学院中的儒学研究，质疑将儒学哲学化的诠释进路，甚至讥之为“现代的饾饤考据之学”，是“难能而不可贵”。

这种趋势无疑也有其直接的历史渊源，此即民国初期以来的书院运动。民初以来，新儒家的若干代表人物对传统书院情有独钟。抗战以前，梁漱溟曾在山东邹平创办乡村建设研究院，推动乡村建设。抗战期间，马一浮于四川乐山创办复性书院，张君劢于云南大理创办民族文化书院，梁漱溟于四川重庆创办勉仁书院。这些书院之设立代表了20世纪上半叶儒家学者试图在现代学术体制之外延续传统书院制度的努力。

张君劢曾留学德国耶拿大学，对西方的学术体制并不陌生，也能欣赏其优点，决非抱残守缺的保守派。但是，他何以仍要创办民族文化书院呢？其答案见诸他所亲撰的《民族文化书院缘起》一文。在这篇文章中，他首先肯定了欧洲现代文化在学术与政治社会方面的优越性，并归结道：“吾人处于今日，惟有坦白承认欧洲文化之优良，而大开心胸以招来之。俾欧洲文化之移植，成为吾族虚弱之补剂，因此促进吾族新文化之兴起，此乃学术上政治上至显之途辙，大势所趋，谁能逆流而抗之乎？”[5]（P1422）

在这一前提之下，他为民族文化书院之设立提出了四项理由：第一，在大学之上更设书院一级，让大学毕业生有深造的机会，类似欧美大学以外的研究所与学会。第二，书院中的教学法重在因人施教与师生问答，师生间有密切的互动，可以弥补大学教育之不足，并维系学统。第三，西方大学的目标在发达理智，增进智识，而将个人道德之修养委诸宗教、家庭与社会，而宋、明之书院注重修养省察，足以转移风气。第四，西方的大学偏重理智之造诣，中国的书院则德智并重，甚至侧重于德，此有利于学术研究。[6]（P1423－1424）由此可见，张君劢并无意否定西方现代的大学体制，而只是想藉书院来弥补其不足之处。

至于其研究工作，则分为四系：经子学、史学、社会科学与哲学。经子学即传统的经学与子学，可见张君劢有意在现代学术体制中保留传统的学术系统。此外，值得注意的是张君劢对哲学的重视：“从各种分门之科学，上溯于其渊源之地，则知哲学与科学原理，实为一切归宿之处。惟专治哲学之人，乃知哲学所给予人类思想上与行动上刺激力之伟大。今后欲求吾国学术之发展，不能不了解西方哲学，并求吾国自身哲学之建立。其附哲学之各科，亦应同时研究。”[7]（P1431）

儒学是中国传统学术的主流，其定位之所以成为问题，直接原因无疑是由于中国于清末废除了科举制度，并且引进了西方现代的学术体制。1902年，清廷颁布各级学堂之章程，此即“钦定学堂章程”，亦称“癸卯章程”。次年，清廷命张之洞会同张百熙、荣庆重新拟定各级学堂章程，称为“奏定学堂章程”，并于次年颁行。这是中国第一个现代学制。1905年，清廷废止科举，现代学制正式取代了传统学制。但是，中国最初的现代学制仍具有明显的过渡色彩，例如，“奏定学堂章程”在高等学堂的课程中保留了经学科而排除了哲学科。为此，王国维特地于1903年发表了《哲学辨惑》一文，并在文中强调：一、哲学非有害之学；二、哲学非无益之学；三、中国现时研究哲学之必要；四、哲学为中国固有之学；五、研究西洋哲学之必要。[8]（P3－5）这与张君劢在《民族文化书院缘起》中特别强调哲学的重要性，前后呼应。

如果我们因此而认为儒学之所以会出现定位问题，完全是由于中国学术与西方体制之间的扞格，则是只知其一，而不知其二。笔者要强调的是：这个问题在本质上其实是“传统学术如何被纳入现代体制”的问题。无论是中国传统文化，还是西方传统文化，都要面对现代转化的问题。上文引述了黄仁宇对于明代政治困境的描述，其中显示儒学作为知识系统的功能在明代已面临有时而穷的窘境。黄仁宇在其大历史论述中将这种困境归因于传统儒学无法为其官僚提供“在数字上管理”的统治技术。尽管所谓“现代”（modern）或“现代性”（modernity）的定义是个争论不休的问题，黄仁宇以“能在数字上管理”来界定现代经济，尚不失为一个简明可行的定义。自清代中叶以后，中国被迫进入西方国家所建立的现代经济体制之中，教育学术体制焉能不随之而改变？由于传统的科举制度无法因应现代化的要求，它为西方所建立的现代教育制度所取代，也是势所必至的。因此，在讨论儒学的现代定位问题之前，我们必须先确定：在现代西方的教育制度之外，我们是否还有其他的选项？就笔者所知，我们目前还看不到其他的可能选项。确定了这点之后，我们所面对的便是传统儒学在现代社会中“重新定位”（re－orientation）的问题。

西方的大学虽然可以上溯到12世纪，但是，现代形态的大学体制大约奠基于18世纪的启蒙时期。18世纪的欧洲大学通常有四个学院（或学科），即神学院、法学院、医学院与哲学院：前三者称为“高级学院（学科）”，哲学院称为“低级学院（学科）”。前三者之所以称为“高级学院（学科）”，系由于它们是为了政府的目的而设，有其特定的功能（培养教士、司法人员及医生），并且受到政府的监督。反之，哲学院并无特定的功能，故称为“低级学院（学科）”。

在这四门学科当中，在历史功能方面可以与儒学相提并论的无疑是神学。神学在西方大学中的存在是个颇为独特的现象。它不但是西方大学起源之初就存在的学科，时至今日，许多欧洲大学仍有神学系，甚至还分为天主教神学系与基督教神学系。其实，在现代的西方大学，神学的学术定位始终是个问题。多年前，德国出版了一部论文集，题为《联结于教会还是自律？——社会论述中的神学》。[9]这部论文集显示，神学作为一门大学学科的身份在西方日益受到质疑，而徘徊于“服务于教会还是独立于教会”的定位问题。但只要神学院原初的功能（培养教士）依然存在，则神学的社会基础暂时还不至于瓦解。

反观儒学，则其命运大不相同。传统儒学的功能与地位是以东亚传统的教育体制（科举制度、书院制度）与政治体制（君主专制制度）为基础的。当这些基础不复存在时，儒学就难免成为余英时所谓的“游魂”。[10]（P95－102）在这种情况下，儒学如何重新定位呢？在此，哲学在西方大学中的定位值得参考。如上文所述，哲学在西方大学中之所以被称为“低级学科”，是因为它不具有特定的社会功能。康德曾有《学科之争论》（Der Streit der Fakultäten）一书，讨论哲学与三门“高级学科”的关系。在他看来，哲学无特定的功能，这反而是其优点之所在：“由于哲学学科必须担保它会接受、甚或只是容许的学说之真理，就此而言，它就得被认为是自由的，并且仅服从理性之立法，而不服从政府之立法。”[11]（P27）因此，哲学具有一种“无用之用”，即监督并批判三门高级学科。[12]（P28）在这个意义上，哲学反倒应当是真正的“高级学科”。故康德写道：

以此方式，有朝一日可能会到达一个地步：最后的成为最初的（低级学科成为高级学科），这固然不是在权力之掌握当中，但却是在对掌权者（政府）的建议当中，而政府将在哲学学科之自由，以及该学科由此获得的解悟中，比在它自己的绝对权威中，找到达成其目的的更佳手段。[13]（P35）

即使在过去，儒学也没有一个教会组织，这点与西方的神学不同。在失去了制度上的依托之后，儒学便有可能像西方的哲学一样，成为一门自由的学科而发挥其批判的功能。清末以来，不时有人主张将儒家宗教化，使儒家取得类似“国教”的地位，远者有康有为，近者有蒋庆。然而，在历史条件已全然改变的情况下，这种主张无疑是要让历史倒回到中世纪，只是一种时空错置的幻想而已。但若要让儒学发挥批判的功能，它就必须学术化、知识化，而非宗教化。

笔者承认，儒学必须为其知识化付出一定的代价。这是许多人之所以反对儒学知识化的理由。但笔者要强调，并非只有儒学要面对这个问题，现代西方哲学也面临类似的问题。我们不妨举个实例来说明。现代西方的学院哲学有一种怀旧之风，自20世纪中期开始，在法国与德国的哲学界有一种趋势，特别强调“哲学”在古代希腊、罗马作为一种“生活方式”或“生活艺术”的古义。法国哲学家阿窦（Peirre Hadot）的名著《精神训练与古代哲学》[14]是最著名的例子。根据他的看法，“哲学”古义之失落部分可归因于：近代以来，哲学被纳入大学体制之后，哲学史家将“哲学”与“关于哲学的论述”（discourse about philosophy）——或者换个方式说，第一序与第二序的“哲学”——混为一谈，而将“关于哲学的论述”当做“哲学”本身。[15]对于“哲学”古义的这种失落感颇类乎儒学知识化所引起的失落感。

然而，所有的事情都有两面：一方之所失，可能是另一方之所得。当现代大学失落了第一序的“哲学”，使哲学不再与生活有直接联系之际，它却在第二序的“哲学”中取得了批判的位置。余英时虽然不承认自己是新儒家，但他对儒家价值的认同是不容怀疑的。他在《儒家思想与现代人生》一文中指出：“儒家的现代出路在于日常人生化，唯有如此，儒家似乎才可以避开建制而重新发生精神价值方面的影响力。”[16]（P173）他进而说明“日常人生化”之义：

日常人生化的现代儒家只能直接在私领域中求其实现，它和公领域之间则是隔一层的关系。这大致类似西方现代政教分离的情况。换句话说，儒家在修身、齐家的层次上仍然可以发挥重要的作用，但相对于治国、平天下而言，儒家只能以“背景文化”的地位投射间接的影响力。[17]（P178）

在另一篇论文中，他也有类似的看法：

在讨论儒家价值的现代意义时，我早已放弃了“内圣外王”的架构。我认为儒家在私领域仍然可以发挥直接的效用，这就是《大学》所谓“修身、齐家”。至于“治国、平天下”，则属于公领域，已非儒家所能独擅，其影响只能是间接的。[18]（P390）

因此，对余英时而言，儒家在现代社会中只能在私领域里继续作为个人修身之道，而在公领域里只能退隐于背景而间接发挥作用。的确，传统儒家的内圣之学包含一个合理的核心，即使在现代社会，依然不失其价值。这也是那些反对将儒学知识化的人所肯定的。尽管笔者和余英时一样，承认儒家在现代社会的私领域里依然可以发挥重要的作用，但我们不能停留于此。撇开“内圣外王”这个容易引起争议的说法，我们至少可以肯定：儒家之所以为儒家，正在于它不仅停留于私领域，而必然要求进入公领域里，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。我们实在很难想象：一个自限于私领域的人还能自命为儒者。

然而，在价值多元化、学术高度分工的现代社会，儒学如何在公领域中发挥其批判功能呢？在笔者看来，儒学的知识化与学术化恐怕是不得不然的选择。但这绝非意谓：儒学要像中国帝制时代那样，全面安排政治秩序与社会秩序，重新取得“国教”（或国家意识形态）的地位——如蒋庆所期望的。因为现代社会的一项主要特征便是价值的多元化，没有任何思想或宗教可以要求独尊的地位。面对那些对儒学怀抱强烈乡愁的人，笔者要强调，这不过是让儒学回到先秦时代的地位，回到儒家与诸子百家争鸣的时代，回到儒学尚未与现实政治体制结合的“游魂”阶段。

进而言之，儒学的知识化与学术化包含两层意义：就积极意义而言，儒学研究必须学科化，而成为各门学科（如文学、史学、哲学、社会学、政治学等）的研究对象，或是与这些学科相结合。就消极意义而言，儒学必须承认自己在知识领域中的局限，尊重其他学科的独立性。这两层意义乃是一体之两面。

笔者当然知道，目前在两岸的学术界都有不少学者呼吁在现代学术分科的体制中保留或恢复中国传统学术的完整性，突破西方学术体制而建立“儒学”、“国学”或“经学”等学科，以期出现“文史哲不分家”的“通儒”。他们批判现代学术分科体制中知识狭隘化的弊病，有一定的道理。其实，西方的学术界也有类似的省思，而试图藉由学科整合或通识教育来矫正这种弊病，但这依然未脱离现代的学术体制。在知识日益膨胀与分化的现代社会里，以分工为基础、以知识为导向的现代学术体制有其一定的合理性，在可预见的将来我们似乎没有其他的选项。只要这个基本事实不改变，“突破西方（现代）学术体制”的呼吁便只能是一种立意良善的愿望而已。

对于那些推动民间讲学、儿童读经，并试图将儒学价值落实于人伦日用之间的人，笔者深怀敬意，也乐观其成。但是，这条“生活儒学”的道路不应与“学院儒学”的道路相对立，而应当是相辅相成的。至于作为信仰系统的儒学，一方面可以成为学术研究（特别是哲学研究）的对象，一方面可以保留于私领域，像宗教信仰一样，成为个人抉择之事。但这两面必须有所区分，离则双美，合则两败。反对儒学学术化的“生活儒学”很容易走上反智的道路（通常藉由宗教化），而导致两败俱伤。笔者已在台湾若干推动中国传统文化的民间团体中发现了这种隐忧。

在现代的学术体制中，学术化之后的儒学还能发挥什么功能呢？笔者在此提出两点建议：首先，儒学在各级学校教育中可以提供“教养”（即德文的Bildung）的资源而成为文化传承的一部分。而在大学教育中，儒家思想可以藉由经典阅读的课程成为“通识教育”的一环。其次，传统儒家特擅胜场的内圣之学可以转化为现代意义上的伦理学；若再结合其外王之学，可以发展出一套文化批判、政治批判与社会批判的理论。有人可能会怀疑，传统思想如何可能在现代社会发挥批判的功能呢？我们只需想想现代西方伦理学与政治学的讨论不断回到古代希腊哲学家（如亚里士多德）的议题，便可以释疑。因此，对笔者而言，现代儒学的问题并非太过学术化，而是学术化不足。现代新儒家的前辈在这方面已尽了他们的时代使命而有了重大的贡献，并有待于我们在这个基础上继续努力。

[1]黄仁宇：《万历十五年》，台北，食货出版社，1985。

[2]郭齐、尹波点校：《朱熹集》卷36，第三册，成都，四川教育出版社，1996。

[3]梁启超：《新民说》，张品兴编：《梁启超全集》，第2册，北京，北京出版社，1999。

[4]《徐复观文存》，台北，台湾学生书局，1991。

[5][6][7]张君劢著、程文熙编：《中西印哲学文集》，下册，台北，台湾学生书局，1981。

[8]姚淦铭、王燕编：《王国维文集》，第3卷，北京，中国文史出版社，1993。

[9]Albert Franz（Hg.）.Bindung an die Kirche oder Autonomie？Theologie im gesellschaftlichen Diskurs.Freiburg i.Br.：Herder，1999.

[10]参阅余英时：《中国文化与现代变迁》，台北，三民书局，1992。

[11][12][13]Kant.Der Streit der Fakultäten，in：Kants gesammelte Schriften（Akademieausgabe）.Bd.7.

[14]P.Hadot.Exercices Spirituels et Philosophie Antique.Paris：Etudes augustiniennes，1981；Michael Chase.Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.Oxford：Blackwell，1995.其他的著作还有：（1）Wilhelm Schmid.Philosophie der Lebenskunst.Eine Grundlegung.Frankfurt/M：Suhrkamp，1998；（2）Wilhelm Schmid.Schönes Leben？Einführung in die Lebenskunst.Frankfurt/M：Suhrkamp，2000；（3）Wilhelm Schmid.Mit sich selbst befreundet sein.Von der Lebenskunst im Umgang mit sich selbst.Frankfurt/M：Suhrkamp，2004；（4）Wilhelm Schmid.Ökologischer Lebenskunst.Was jeder einzelne für das Leben auf dem Planeten tun kann.Frankfurt/M：Suhrkamp，2008；（5）Ferdinand Fellmann.Philosophie der Lebenskunst.Zur Einführung.Hamburg：Junius，2009；（6）Christoph Horn.Antike Lebenskunst.Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern.München：C.H.Beck，1998；（7）Otfried Höffe.Lebenskunst und Moral，oder macht Tugend glücklich？München：C.H.Beck，2007.

[15]参阅P.Hadot.Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.Oxford：Blackwell，1995.

[16][17]余英时：《现代儒学论》，River Edge/NJ，八方文化企业公司，1996。

[18]余英时：《宋明理学与政治文化》，台北，允晨文化实业公司，2004。