方以智易学思想研究

方以智易学思想研究

刘元青

摘要：方以智的博物之学与道德形上学体系，皆托《易》立言。早年，他以“气为真象，事为真数”的象数观，将抽象的象数符号还原为气与人事。并要求以“实证”的方法“核其真”，反对将象数神秘化。他并非执着子感性的象数层面。在将“几”的内涵改造成隐晦的、待征乃显的“物理”的基础上，提出了“征天地之几”、“因事见理以征几”的易几观，从而成就了独具特色的博物之学。中晚年，他将“太极”的内涵引申为心与仁，并藉“太极不杂乎阴阳，不离乎阴阳”的太极观，建构了体用圆融的道德形上学体系。关键词：易学；象数；几；太极；仁中图分类号：B248.93文献标识码：A文章编号：1003—3882(2010)05—0074—07

易学在方以智思想中占有十分重要的地位，他视《易》为救治当时“各食其教而门庭重”之学风的良药，且欲藉《易》集各家之学，他说：“吾故望有知其全者以疗教，则必集大成以为主，非可平分也。溯其原同，则归于《易》耳。”然对其易学的性质，历来就存在迥然不同的观点。其子方中通说：“老父穷尽一切，而一征之于河、洛。”方中通言之有理，因为方以智确有“征之于河、洛”之意，如他说：“智每因邵蔡为嚆矢，征河洛之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积。”然而，方以智的好友黄宗羲却称他“言河洛之数，另出外意”。同时代的王夫之更明确地将方以智的易学与邵、蔡之易区分开来，并标之为“质测”之学，他说：“密翁与其公子为‘质测之学，诚学思兼致之实功，盖格物者即物以穷理，惟‘质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。”②降至当世，侯外庐先生认为方以智的思想体系是“通过他的烹炮古代语言的隐晦形式，特别是《易经》的象数学的形式，而断续地透露出来的。……他所究明的伏羲、黄帝、周公、孔子的圣训，显然是一种托古改制式的东西，甚至他所称颂的《易传》思想和邵雍的象数思想，不但和他的思想不一样，而且毋宁说是相违异。”朱伯昆先生将方以智的易学归为象数类，并肯定其易学与哲学、自然科学之间的密切关系，他说：“方以智的易学属于象数学派，其哲学以及自然科学方面的理论，都是以象数之学为中心而建立起来的。”④张其成先生的观点稍有不同，他说：“方氏易学具有从义理转向象数的倾向。他不仅把象数理论同某些‘类流小术划分了界限，批判了‘支离附会、未核其真的穿凿之说，而且对京、邵之学也有所扬弃。”尽管历代思想家对方以智的易学性质持有异议，但没有人否认其易学之于“质测”之学和道德哲学的重要地位，然遗憾的是还没有学者对自己的见解提出必要的论证。基于前贤的研究，本文力图从分析象数、几、太极等内涵的角度，来揭示方以智如何申发易学思想以成就其独具特色的博物之学和道德形上学体系。同时，于其易学性质亦有所昭示。

一、“气为真象，事为真数”的象数观

《物理小识》乃方以智“随闻随决，随时录之以俟后曰之会通”的博物之著，《四库提要》称该书“所撰但言克制生化之性”。方以智为何在《物理小识·总论》中称他“每因邵蔡为嚆矢，征河洛之通符”呢?

其实方以智所言河洛象数，是经过“烹饪”过的，“逢场烹饪，煮材适用”是他一贯的用语特征。在他著作中，抽象的象数符号被还原为气与人事。尽管他称“每因邵蔡为嚆矢”，但实际上，他不仅在早期的《物理小识》中没有具体论说邵蔡易学，而且在其它著作中亦很少提及其人其学。不过，十二卷的《物理小识》却以“象数理气征几论”和“天象原理”两篇论述象数之文作为该著的发端，他说：“核实难，逃虚易；洗洋之流，实不能知其故，故吹影镂空以为恢奇。其言象数者，类流小术，支离附会，未核其真，又宜其生厌也。于是乎，两间之真象数举皆茫然矣。……天示其度，地产其状，物献其则，身具其符，心自冥应，但未尝求其故耳。学者静正矣，不合俯仰远近而互观之，又何所征哉?智故随闻而纪之，白天象始。”《物理小识》开篇即说明了“白天象始”的缘由：象数是古圣人“俯仰远近”提炼出来的象征性符号，其中蕴藏的道理源于天地万物之“真象数”，所谓“天示其度，地产其状，物献其则，身具其符”即是，故在“心自冥应”的前提下，惟“核实”方可征之，“随闻纪之，白天象始”遂成为征万物之理的必要手段。然而，后之言象数者却“支离附会”、“未核其真”以流为“小术”，令人生厌。针对“洗洋之流”，他进一步指出“真象数”就是气与人事，他说：“夫气为真象，事为真数，合人于天而真理不灿然于吾前乎?”由气凝结而成的“真象”与人事所成的“真数”是相对于神秘的象数符号而言的，名之曰“真”，表明他坚持实物为第一性的原则。难得可贵的是，在晚年因国变而被迫入佛后，他仍持这种象数观，如他说：“一有天地无非象数也，大无外、细无间。以此为征，不者洗洋矣。”天地之间，事无大小、物无巨细，皆为象数，不可离此而求万物之理。可见，坚持气与人事等实物的优先性是终其一生的、一贯的原则。

在方以智看来，图书、卦爻亦无神秘之处，他说：“虚舟师授河洛，为详约之纲宗，乃叹图学之妙也。秩叙变化，顿时全举，使人会通，多即一矣。天文、地理、器象、制度之类，非图岜易学哉?”他虽叹师授“河洛”、“图学”之妙，却从未深究其学，而是以“天文、地理、器象、制度之类，非图岂易学哉”的道理，指明“质测”之学的重要性。其中“多即一”是方氏易学的话语系统，“多”即万象，“一”即理，这里指涵盖万理的河洛图，意即当下所见即是图书，勿作它求。此意在其晚年所作《图象几表》表达的更为清楚明白，他说：“两间何者?非马龟、非河洛乎?”又曰：“两间物物皆河洛也，人人具全卦爻，而时时事事有当然之卦爻，无非象也。”河图、洛书本由古圣人效法天地万物而有，卦与爻亦本万物和阴阳而存，从根源上来看，故有物物皆河洛、人人事事具卦爻之说。对处于明清之际而深受泰西之学影响的方以智来说，“两间物物皆河洛”等河洛象数观主要是为发展“质测”之学服务的。

然而，方以智并非否定传统图书象数学的价值，他只是强调要“互观”与“核其真”，而不是“逃虚”与“附会”。为了维护圣学之尊严，他甚至要求“与道合”，他说：“或舍物以言理，或托空以愚物，学术曰裂，物习曰变，弁髦礼乐，灭弃图书，其有不坏其心者，但暗与道合而已。”然在以“实征”的方法来探求“物类”之问“生克制化”之性的《物理小识》中，“与道合”亦只是一种尊古、托古的意义，而将抽象的象数符号还原为由气凝结而成的物与事，藉古圣人图书象数来契接泰西“质测”之学，才是其真正的意图。所以，他处处注重“勘验”，而不是以图书作为最后的标准，如他说：“河洛卦策，与人舞蹈，时时勘验，不得飞诡。”如果将图书、卦爻视为“虚”，将天地万物视为“实”的话，二者的关系就是“虚实并济”，他说：“圣人收拾万世聪明人，正在诗书礼乐足以养之、化之，鼓舞不倦。《剥》《复》之后，继以《无妄》《大畜》，即是修词(辞)立诚；《大畜》多识，乃能曰新。此虚实并济，穷源用流，穷流逢源之妙也。”梁启超将方以智的学术概括为“尊疑”、“尊证”和“尊今”三个特征，是有一定道理的。

以“气”和“事”来规定象数的内涵，并附之实证的做法，彻底摧毁了以往“吹影镂空以为恢奇”这种将象数神秘化的倾向。如此，在“盈天地问皆物”与“万物本气以生”的思想指导下，吉凶亦只是人事，他说：“地气一也，何为此方吉，彼方凶，此时吉，彼时凶。曰：是则数为之也，实胚胎于人事也。如尧舜酝酿宇宙，太和元气，地平天成；及桀纣而以涂炭生民为事，其数应穷，便致汤武放伐。”又曰：“占候祈禳，原为小数，而警予责己。”尧舜善世即吉，桀纣涂炭生民即凶，皆由德性修养所成人事来决定，非取之于占。这种尚德薄占的观点，在帛书《要》篇“夫子老而好《易》”章录有孔子的集中论述：“子曰：《易》，我后亓祝卜矣!我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则亓为之巫，数而不达于德，则亓为之史。……吾与史巫同涂而殊归者也。”@南宋朱熹讲得更明白，他说：“是以《易》中止说道善则吉，却未尝有一句说不善亦会吉。仁义忠信之事，占得其象则吉；却不曾说不仁不义不忠不信底事，占得亦会吉。”不过，方以智并非停留在“仁义忠信之事”，而是结合时代的发展进一步将图书、象数还原为天地之间万物与人事，并附以“勘验”的治学方法，力图使传统易学契合近代西方“质测”之学。

二、“征天地之几”的易几观

“几”这个观念源于《周易》，《系辞下》曰：“几者，动之微。吉之先见者也。”“几”最初意义是指事物将要发生某种变化的苗头。或指某种事态萌动的迹象。方以智著作中的“几”也有这种涵意，如他说：“几者，微也，危也，权之始也，变之端也。”在《物理小识》中，他常常将涵有此义的“几”，谓之“端几”，如其曰：“圣人通神明，类万物，藏之于易。呼吸图策，端几至精。”《易经》本是古人占卜之书，一件事最初发动，其结果就包涵在其中，这个发动就是“几”。占卜就是要审“几”，以“几”来预测结果。古人对“知几”寄予了极高的智慧，《系辞下》曰：“知几其神乎。”郭店楚简《五行》篇亦曰：“目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之，几而知之，天也。”牟宗三先生认为这种“神知”是一种“直觉的能力”，他说：“几是可以掌握的，掌握几靠什么?靠一种直觉的能力。直觉的能力不是科学的逻辑的推理。”既然“知几”非科学、逻辑之事，当然不能以科学的方法测出。

方以智著作中的“几”虽有发端、动微之意，但在通常情况下，他并非在原意上使用“几”。对他而言，“几”就是可以“征”、“测”的物理，如他说：“学至于学天地，盖莫可征于天地也。《易》者，征天地之几也。”又曰：“火无体而因物见光以为体，犹心无体而因事见理以征几也。”他明确地表述“征几”活动就是“因事见理”。不仅如此，他还认为《易经》就是古圣人征天地、物类之理而来，其中蕴含万理，并无神秘之处，如其曰：“河洛卦策，征其端几，物理毕矣。”由此可见，方以智为了顺应发展“质测”之学的时代需求，“几”的内涵已由“动之微”转为“物理”之义，并可以科学的方法“征”、“测”之。

在他看来，物理是隐不可见的，须依“测”乃显，他说：“执气质而测之则，但显各各不相知，而各各互相应之通几，犹晦也。”这里“通几”是指某一物类共有的“物则”，“测”的目的就是将“各各不相知”、“各各互相应”的“通几”揭示出来。他认为西学“详于质测而拙于言通几”，并提出“质测即藏通几”的命题，以此互补、会通中西之学。当然，“质测即藏通几”亦涵有不执着于感性层面的科学精神，这是“气为真象，事为真数”之象数观的进一步发展与深化。然而，这一切皆是藉引、申发传统易学思想建立起来的。

需要注意的是，方以智中年入佛之后，在“提心宗而百家归一”的思想指导下，其“几”又明显具有道德形上学的意义，如他说：“谓之本不动者，非静也，穆不已也，几先知几，贯则为一。”这里的“穆不已”之“几”显然不是静态与多相的“物理”或“物则”。另外。这种形上意义的“贯几”还有“统”、“超”等道德主宰义，如他说：“统也者，员也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也。”“几”所以能“贯”，乃由其“仁”的内涵所决定的，他说：“全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉。”其实，方以智中晚年所说的“贯几”就是道德意义上的天道，或曰心与性，亦即王阳明的“良知”。所以。“贯几”不再是科学意义上的征知对象，而成为圣人修养所契合的目标。关于此，熊十力早就说过，他说：“常闻明季哲人方密之遗书，谓中学长于通几，西学长于质测。通几由修养而得，质测乃知识所事。”方以智正是以“尽心”的道德工夫达到知“几”之目的，他说：“以几橐篱于人心，心尽自知之，岂得窃恃大帱，而颟顸於穆之一觉哉?”②以“几”为体，亦非自方以智始，最著名的就是王龙溪与聂双江关于“几”之辨。双江以为“无为有之几，寂为感之几”③，显然是以“几”为寂体。方以智以“几”为“穆不已”之体，虽不合《易传》“动之微”之义，亦非顺取双江的寂体之义。从内涵上来说，这种具有主宰与创生意义的“几”与下文所要论述的“太极”，是同质而异名。然其体用圆融的思想则主要通过论述“太极”与“阴阳”的关系来完成的，此非“几”所能胜任。

三、“太极不杂乎阴阳，不离乎阴阳”的太极观

方以智早年落在气一层讲象数与通几，成就了博物之学，《物理小识》即其成果；中晚年，他以“太极不杂乎阴阳，不离乎阴阳”的太极观，成就了一个“修邹、聂诸先生之遗绪”④的重要理学家，《易余》、《东西均》、《一贯问答》等，即其理论成就。作为理学家，不能只落在气化这个层次，还必须立起来讲天道性命。这个使命主要通过“太极”来完成。

汉学家喜欢把“太极”说成混顿未分之气，这并不合儒家注重德性生命的基本精神。方以智认为“太极”即是“於穆不已”之天道，他借用其祖父方大镇的话说：“不可以有无言，故曰太极。太极何可画乎?姑以圆象画之，非可执圆象为太极也。《中庸》曰：於穆不已，天之所以为天也。”又曰：“不离有无而不落有无者，贯古今之於穆太极也。”太极非一有限的实物，岂可画之，岂能以有无言，它是天之所以为天、文王之所以为文王的道德根据。同时，太极是永恒的、能动的，故可名曰“贯古今之於穆太极”。心性实体亦由“太极”得以贞定，他说：“心即太极也。”又曰：“心即是天，天休歇耶?自强不息，於穆不已。”“天之所以为天”的本质特征就在其“於穆不已”的命与创生，这是统宇宙而言太极实体；如果从道德实践上来说，就是“果甲之坼，蕉竹之长，风霆流形矣。泰岱可拔，虚空立碎，若决河海矣。……故曰：万物皆备于我。”天道、太极或道德本心之所以作为万物以及道德之源，就在于它们同时也是“仁”，如他说：“甲坼参天，何叶不仁?肤粟、足拇有掐之不觉者，谓之不仁。诊知此一法身圆溢周洽，则九十九万毛窍皆太极也。”唯其是“仁”，方可曰於穆不已、生物不测，这种由道德实体(仁)的显露来说明万物或道德现象存在的学问，就是道德形上学@。劳思光先生认为“以‘存有作为道德价值之根源，在《系辞》中实未建立一完整理论，而只作为一种基本认定”，其说有一定的道理。欲完成一个系统的道德形

上学体系，尚须在理论上进一步阐释。方以智以“於穆太极”、“心即是天”、“心即太极也”将太极、天道之实体立起来，并将《论语》的“仁”纳入其内涵，再配以《孟子》“若决江河，沛然莫之能御也”来说明太极的道德创造之能，其道德形上学体系可谓严密而完整。

尤为重要的是：方以智对“太极”、“阴阳”关系的论述，无论在中国思想史上，还是在美学史上，其论说的详尽程度与理论之缜密，皆可堪称一绝。这种关系用他的话来概括就是：“太极不杂乎阴阳，不离乎阴阳。”或曰：“太极非阴阳。而阴阳即太极。”

首先，“太极”是“於穆不已”之天道，自与阴阳有别。他说：“阴阳即形下矣，而谓之道，岂非上藏于下而无上无下者乎?”@阴阳是气，是形而下者，不是道，之所以“谓之道”，是从“上藏于下而无上无下”这种“体用一源、显微无间”的关系来说的。“太极非阴阳”是由“太极”所涵“仁”之创生意义提起来的，它是道德价值之源。形下之气不能立一道德行为方向，亦不能作为“天之所以为天”的根据，所以他说：“太极藏身于一切爻，而人不能以一爻限量之。”④作为气一层的阴阳之爻不能就是“太极”，二者必须区分开来。

其次，“太极”之体“不离乎阴阳”。这种“不离”、“不杂”的关系，并非意味“太极”静态地、与气有隔地置于气或一切爻中，而是“於穆不已”地、创生地遍在，所谓“九十九万毛窍皆太极”即是。从“毛窍”之长、掐之有觉即可知其所在，这是一种具体的、圆融的遍在。“九十九万毛窍皆太极”非判断语，并非说“毛窍”本身就是“太极”；“阴阳即太极”亦非说阴阳就是太极，此乃极其上下之一体而言。程伊川曰：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”其意是：气运变化本身不是道，亦不是太极，其存在及变化的根据(即“所以”)才是太极。这是本体论的推断。伊川这句话可以更好地帮助我们理解方以智“阴阳即太极”所要表达的真切内涵。如果以体用言，“阴阳即太极”之“即”乃体用圆融之‘‘即”，太极是体，阴阳为用，阴阳著显太极，太极不离阴阳，全体是用，全用是体，此即他所谓的“体从用见”，而不能“枯求其体”。阴阳乃太极之用，具体内涵随文义而异：就易图卦爻来说，阴阳就是阴爻与阳爻，就是象与数，故有“太极藏身于一切爻”和“非可执图象为太极也”之说；广而推之，阴阳就是阴阳二气，因为“气凝而成天地，天地之虚仍是未凝之气”，故阴阳就是天地间万事万物。如此，则“阴阳即太极”的现实意义就是，“离外以言内，则学道人当先从不许学饭始!”与“欲挽虚窃，必重实学”。

太极虽非离开阴阳的独立物，然却有独立的本体意义，它证成了作为道德实践之超越根据的心性的纯粹性与创造性，它是“文王之德之纯”的先天根据，否则“从心”与“率性”的圣人气象将无法实现。如果“太极”为有限之物，则何以保证与“太极”一体的心性的主宰性与道德之创造性?惟有让无丝毫私欲之杂的仁心本体真实地呈现、流行于经验行为之中，并主宰之，才有“从心率性”之化境，他说：“从心率性，岂非天理、良心之化境乎?”这就是他巧说“阴阳即太极”的同时，又突出强调“太极非阴阳”的原因。

太极之于阴阳的关系，须“妙会”来确认，二者既不可离而执其一，亦不可滞而混其别。离则太极为一独立物，求而守之则成为“痴守影事，俱属魔光”之事。如果混二者之别，则太极犹为一物，“从心率性”的道德境界无从贞定。这种“太极非阴阳，而阴阳即太极”的体用圆融观难以述明，只可妙会，他说：“便刻刻在事物中打滚放赖不沾灰矣，此处难以语人!”既要在物中“打滚”、不空悬道体，又要“不沾灰”以保证道体之“常”。

四、余论

方以智一生多变，早年好博物之学，中晚年托身于佛之后，转而欲造“全均”。然无论如何，皆寄《易》言志，不离易学。历代思想家之所以对方以智的易学思想存有不同的看法，是因为有的学者依其“每因邵蔡为嚆矢，征河洛之通符”之言迹，有的则依其思想之神。如果按照方以智“神而明之，不可迹也”的观点，那么，就应该依其思想之神，而不应该泥于言迹来定其易学性质。

目前，学界比较流行以“三教归《易》”来说明方以智的学术所归，这种说法似乎过于简单化。从解易方法上来说，易学有义理易和象数易之分，而方以智的易学既不是传统意义上的象数学派，亦非严格意义的义理学派。他说：“吾于《易》有感焉。”这种“感”即表明他并不赞同前人所论。他对易学的理解是很宽泛的，并非仅限于《易》本身，如他说：“孔子与诸高弟，未尝一语及《易》，何尝非《易》耶!”又曰：“孟子塞字，最为得神。子思剔出至字，《易经》标出太字、统字、化字，俱是一样。”在他看来，《论语》、《孟子》、《中庸》等皆非易学范围之外。

另外，我们还须动态地考察方以智的易学思想。其中既有前后一贯的象数观，亦有早年与晚年阐发相异的易几观。早期，他多藉河洛象数与“几”来揭明“因事见理以征几”的道理，为他的博物之学作理论支撑；而中后期，则主要通过对“太极”的阐释，来建立道德形上学体系。所以，我们研究方以智的易学思想，一定要结合他一生的发展，动态的考察各范畴的内涵。