哲人的诗艺

张文涛

摘要：柏拉图笔下哲学与诗的关系绝非仅有冲突的一面，和谐亦是其重要的方面。在《王制》中，这种和谐体现在四个方面：首先，哲人苏格拉底在《王制》中做了很多诗；其次，《王制》本身就可谓一首诗；再次，苏格拉底批评荷马的同时也在向荷马学习；最后，苏格拉底表明，无论是哲学教育还是政治教育都离不开诗。当然，苏格拉底的诗是一种臣服于哲学的独特的诗。

关键词：柏拉图；哲人；诗艺；哲学与诗的和谐

中图分类号：B502.232文献标识码：A文章编号：1000-7504(2009)06-0039-05收稿日期：2009-06-21

一、苏格拉底的技艺

在柏拉图《王制》(旧译《理想国》)卷十的前半部分，苏格拉底对诗进行了激烈批评，但随即在后半部分做了一首非常漂亮的诗，讲述了那个在后来西方哲学史、文学史中激发了无数灵感的俄尔神话。事实上，在《王制》的其他地方，苏格拉底就做过不少诗了，卷三高贵的谎言这个神话，以及卷六、卷七中的三大比喻，都是“影像”，都是诗。但《王制》中最大的诗，恐怕以上这些甚至连俄尔神话都不算。《王制》中最大的一首诗，不是别的，正是苏格拉底倾力打造出来的“美好城邦”(Kalllpolis)这一“政制”(Politeia)。

为什么这么说呢?因为“美好城邦”并非出自“自然”，而是出自“技艺”。出自技艺即乃“制作”而成，由此它当然就是“诗”。为什么说美好城邦并非“自然”之物?在《王制》中，“自然”的一个等价说法就是“样式”(eidos)，比如，正义的自然(或自然的正义，《王制》501b2，以下只注行序)就是正义的样式，亦即绝对的正义[1](P5)。既然有“自然的正义”，为什么没有“自然的正义城邦”(美好城邦)呢?关键原因在于，苏格拉底尽管认为存在正义的样式，但并不认为存在“正义城邦”的样式。苏格拉底不是说有美好城邦的“样本”(paradeigma)吗?一来样本的说法只是个比喻，二来，样本并非自然(phusis)——“paradeigma这一隐喻属于人的技艺和产品的领域”。尽管苏格拉底曾把“美好城邦”称为“按照自然建立起来的城邦”(kata phusin oikistheisa polis，428e9)，但他说这话的语境是在寻找什么是城邦的“智慧”。正义城邦依据于正义的自然，但这并不等于说整个正义城邦的建制都是自然的。理解这个问题的关键在于，在一个城邦之中，多数人(的灵魂)有多数人的自然，少数人(的灵魂)有少数人的自然。由于两种人灵魂的自然不同，要将多数人和少数人共同组建成一个城邦，就必然压制、调整某种自然来服从、协调另一种自然。这一压制和调整的行为不属于自然，而属于“人为”。这就是为什么正义的城邦最终不是自然之物，而是人为之物。

苏格拉底把自己建立的“美好城邦”这一“政制”比喻为画家的绘画(50le)、工匠的制造(500d)。而在卷六，苏格拉底甚至亲口把美好城邦这个“政制”称做自己“用言辞说出来的故事”(muthologoumen logoi，501e4)——苏格拉底亲口把这个“政制”称做一首诗。当苏格拉底把正义城邦的建设放在与诗一样的“制作”之列时，苏格拉底就否定了正义城邦从而政治的自然性质。这样，诗与立国都不过是出自人之技艺的“作品”(ergon)。

作为诗人、工匠。哲人苏格拉底实际上在与他所批评的同为工匠的诗人进行竞赛。荷马的技艺绝不仅仅是制作具有迷人外观的诗歌作品，更是通过这一作品来进行教育——“制作”人的灵魂。在卷十前面，苏格拉底曾经故意歪批荷马不去带兵打仗。不去建功立业(599c－600a)，其实，苏格拉底自己又何尝有过这些“行动”呢?比起诗人来，哲人更不会去带兵打仗、建功立业。苏格拉底不过述说了一个“言辞中的城邦”，至少在这点上。他与荷马用言辞叙述自己的“圣城”有什么区别?在没有“行动”这一点上，苏格拉底与荷马是一样的。当然，这话也可以反过来说，苏格拉底的真JE"行动”其实与荷马一样，都在于“教育”。作为诗人，苏格拉底的技艺一样体现在两个层面上：制作言辞中的城邦、俄尔神话这样的诗歌作品：通过这些诗歌作品来进行政治教育和哲学教育，制作潜在的政治人和哲人的灵魂。

作为技艺的哲学，是技艺中的技艺，最高的技艺[4](P97)。哲学作为技艺的最高含义在于：哲学是促使灵魂转向的技艺(518d)。

二、向荷马学习

尽管苏格拉底激烈批评荷马，但他与荷马之间其实远非完全敌对。卷十伊始，苏格拉底在批评诗之前就先表达了对荷马的两难感情(599b)。而在卷二、卷三批评诗的时候，苏格拉底同样如此。比如在383a他说道：“荷马有很多地方值得赞扬。”而391a更能说明问题，苏格拉底说：“但是为了荷马，我不愿说这类事情是阿喀琉斯做的。”

可以说，苏格拉底批评的荷马主要是作为悲剧家的荷马(以《伊利亚特》为代表)，对荷马的批评实质上是对悲剧的批评，尽管卷二、卷三中批评诗时引用的三十多处诗歌引文其实只有四处来自悲剧(而且全来自埃斯库罗斯)。苏格拉底对荷马的态度。除了批评，一是学习，二是改造。

苏格拉底对荷马的基本批评是荷马没有认识真正的整全，把幻象当整全，根本的理由在于他没有看到灵魂的理性部分，而把爱欲和血气当做灵魂的全部。苏格拉底对认识灵魂的贡献是补全了“理性”这～高级部分，但是，苏格拉底对灵魂低俗部分的认识有赖于荷马。荷马对灵魂的爱欲和血气部分精微、深广的描绘，其实为苏格托底理解灵魂奠定了基础。所以，尽管打着批评的旗号，苏格拉底在对灵魂爱欲和血气部分的认识上，在对荷马所能把握到的灵魂整全的认识上却学习了荷马。

苏格拉底的学习方式是通过批评来学习，或者说，表面批评，暗中学习。实际上，如果仔细研究苏格拉底在卷三对诗的批评就会发现，他的批评几乎都是在“断章取义”。“苏格拉底引用令人生厌的段落时，不但脱离它们的语境，扭曲它们的意思，甚至还建议将它们删除，可实际上这些被引用的段落中是蕴含有道德启示的。”其实，苏格拉底这里的引用和批评采取了一种非常特殊的方式——隐微术。施特劳斯在《迫害与写作技艺》一书中论及了这一点：“苏格拉底扭转我们的注意力，让我们更为密切地关注诗的来源，即便他声称要将其从他的城邦中驱逐出去。在此意义上，苏格拉底几乎的确是在邀请我们重新审查那些他那打算删除的段落。苏格拉底实施了一种古老的策略：若要唤起对某些段落的注意，就去引用它们，哪怕同时对其予以谴责。”

苏格拉底之所以要学习荷马的原冈是，整全的幻象尽管是幻象，但仍然与整全有关联，是整全的局部。所以苏格拉底知道，诗人荷马可以为他认识整全提供帮助。在《斐多》中，苏格托底说，当他试图在理解整全的问题上求助于自然哲人的时候，他发现自然哲人帮不了他。自然哲学可

以解释整全的各个部分，但部分相加并不能得到整全，自然哲学无法解释各个部分接合起来的整全。苏格拉底举例说，自然哲学可以解释他——苏格拉底——坐在那里，是因为他有骨头、有肌肉、有筋，如此等等，但却无法解释他之所以待在监狱里的真正原因。自然哲学不关心正义、美德这些关乎整全的事物，而正义和美德恰恰是诗人所热衷的主题。诗人的问题只在于仅仅把握了正义、美德的幻象。

如果说，苏格拉底让哲学的探询方向从自然哲学转向了政治哲学，或者用苏格拉底自己的话说，让哲学开始了“第二次起航”(deuteros pious，《斐多》99d1)，那么，苏格拉底的第二次起航学习了荷马，学习了诗人。苏格拉底对荷马的情感由此有了既恨又爱的两难。

在学习的同时，苏格拉底着手划荷马进行改造。苏格拉底的改造涉及的是荷马的另外一面。也即非悲剧的一面，这一面以《奥德赛》或奥德修斯为代表。荷马对灵魂的理性部分并非完全没有认识，至少奥德修斯的“机智”或“足智多谋”已经蕴藏了哲学理性可能产生的种子。或许可以这样理解，荷马笔下的奥德修斯其实已经有很强的理性(计算)能力了，只不过，荷马或奥德修斯尚不知真正的“智慧”、“知识”为何物。所以，在荷马那里，奥德修斯的理性只服务于“荣誉”，不服务于“智慧”。因此，苏格拉底对奥德修斯的改造(主要体现在卷十后半部分的俄尔神话中)便是，首先让他克服“对荣誉的热爱”，然后让他转向私人的生活，由此让他的理性可能转向对智慧的追求。

另外，值得提一下悲剧。尽管苏格拉底对悲剧的批评异常彻底，但即便在悲剧这里，苏格拉底也并非没有从中学到东西。苏格拉底从悲剧其实学到了一个重大的“认识”——此世没有完美的正义，世间之恶不可消除。

三、诗与说服

苏格拉底既批评诗，同时又为诗辩护，这一矛盾究竟如何理解?或者说，苏格拉底为诗辩护的原因究竟是什么?根本原因在于，诗有巨大的吸引力、魅惑力、说服力。诗的修辞力量可以对教育产生巨大的影响，无论在哲学教育上，还是在政治教育上。

阿德曼托斯和格劳孔两兄弟都对诗极有兴趣。阿德曼托斯对过去的诗非常熟，在卷二中当他补充格劳孔对苏格拉底的挑战时，便引述了好些诗人的不良教诲，随后一直到卷三批评诗，都是他和苏格拉底在进行对话。格劳孔则在卷二开头向苏格拉底发出的挑战中，先讲述了一个古格斯指环的“故事”。过去的诗在正义问题上败坏了这两个青年，但苏格拉底也从这一败坏中看到了诗的巨大影响力。那么，只要纠正了诗对正义的看法，诗的力量就可以为正确的教育服务。所以，苏格拉底在扭转了他们对正义的看法后，必须进一步扭转他们对诗的看法。教导错误的正义观念不是诗本身的错，而是过去的诗的错，诗能鼓吹错误的正义观念，也能赞美正确的正义观念。这样，为了更好地教育格劳孔这种潜在的哲人，苏格拉底的任务必须是双重的：既要批评诗，又要为诗辩护或做诗。

苏格拉底对格劳孔说要给他讲人死后的报偿时，格劳孔知道苏格拉底又要讲故事了，显得非常期待，说道：“快说吧，既然没有好多别的听来更让人快乐的东西了。”诗让人感到快乐，尽管这快乐的来源可能比较复杂(比如在看悲剧的情况)，但提供快乐却是诗具有吸引力、说服力的重要原因。苏格拉底必须利用诗所提供的快乐为他的教育目的服务。过去的诗令人快乐但教唆恶，苏格拉底的诗令人快乐且富有教益。

在哲学教育上，诗的说服力有助于让人走向哲学生活，或至少有助于让人对哲学生活产生好感，从而有助于减少城邦对哲学的敌意。诗的说服由此为哲学在城邦制中的适宜生存创造了条件。在政治教育上，诗的说服力则有助于净化政治人的灵魂，从而令政治得到净化。

对政治来说，诗的说服不仅能用于教育政治人，更能用于教育整个城邦。这一教育是通过建立礼法来实现的。如果没有诗，哲学根本无法在城邦中有效地建立起礼法、宗教、正义。通过讲述神与人的故事、通过迷人的外观，诗(宗教)为民众划定了生活的范围。通过说服，诗(宗教)为民众提供了生活的法则、榜样和希望。

四、哲学之诗

与旧诗比起来，苏格拉底的新诗已截然不同。用苏格拉底提出的为诗申辩的标准来看，一方面，苏格拉底的诗不仅令人“快乐”，更富有“教益”，另一方面，苏格拉底的诗赞美好人(哲人)，同时歌颂正义的神。通过赞美好人和歌颂神。苏格拉底的诗反对了悲剧诗人的世界观。苏格拉底的诗是哲学之诗。

不过，理解苏格拉底的哲学之诗还有最后一个疑问：苏格拉底如何让自己的诗免于模仿论批评?这个疑问不澄清，苏格拉底既批评诗、又为诗辩护的矛盾就仍然存在。

其实，这个问题可以借助《王制》卷六著名的“分线喻”来回答(以下用ABCD分别指代“分线喻”中从低到高的4条线段)。我们知道，荷马和悲剧诗人的诗属于分线最低的A线段所代表的“影像”(eikon)，但是，分线上还有另外一个地方也有“影像”，这就是第三线段C——可知世界的第一个部分。苏格拉底说，这个部分灵魂状态或活动方式的特殊性在于：“灵魂在探究可知的样式时必须使用假设，不过不是上到开端，因为它无法突破这些假设。灵魂还利用下面的事物做影像，这些事物也有自己更下面的影像。”如果说A线段上的“影像”是荷马和悲剧诗人的旧诗，那么，c线段上的“影像”就是苏格拉底的新诗，哲学之诗。这是一种特殊的影像，尽管它也来自对某种现实物的模仿，但更重要的是，它同时“模仿”着更高的“真实”或“样式”。对“样式”的这一模仿也就是“假设”。这一影像的特殊性就在于这一双重模仿，既有对低级的现实事物的模仿，更有对高级的真实事物的模仿。C线段上对“真实”的“模仿”也可以视为一种“想象”(eikasia)，但这与A线段上的低级“想象”不同，这是哲学的想象，是理性灵魂在“思考”(dianoia)状态中的想象。这种想象可以称之为“思考性想象”。

以洞穴比喻为例。作为比喻的洞穴既是某种现实洞穴的影像，同时又是关于“我们在周围这一熟悉世界中的自然生活和公共生活”的一个影像。在洞穴影像中，对现实洞穴的模仿已经不那么重要，真正重要的是对我们的“自然生活”和“公共生活”的模仿，也即认识。所以，C线段上哲人的模仿比A线段上诗人那种模仿有了一个根本区别：哲人可以模仿真实(D线段)。诗人只能与现实(B线段)发生模仿关联，而哲人可以与现实(B线段)和真实(D线段)同时发生模仿关联，并把目光真正投注到“真实”而非“现实”上。所以，从分线喻可以理解苏格拉底的哲学之诗的确能免于卷十前面的模仿论批评。苏格拉底对诗的批评与他对诗的辩护并不矛盾，因为这两种诗不在同一个层次上。

苏格拉底曾批评说，模仿诗人的天性不倾向于模仿灵魂的高贵部分。苏格拉底在这样说的时候其实已经暗示，还有一种诗人其天性正倾向于

模仿灵魂的高贵部分。苏格拉底就是这种诗人。作为对哲学生活的辩护，俄尔神话、《王制》，以及整体上的柏拉图对话，都将灵魂的高贵部分作为模仿对象，由此展示哲人的灵魂所外化出来的言辞和行动。与荷马以及悲剧诗人的诗相比，这种诗肯定不那么吸引人。正如伽达默尔所说，苏格拉底的诗“绝对不是那种仅仅靠它们的魅力就让我们高兴、仅仅观看它们就能使我们满意的表现和戏剧”。欣赏这种诗需要思考的兴趣和能力，既然多数人既无思考的兴趣，亦无思考的能力，这种诗就无法得到多数人的欣赏。不过这一点并不要紧，因为制作这种诗的人本来就没有把“荣誉”放在心上。

通过同时批评诗和为诗辩护，《王制》展现了诗与哲学关系的复杂面相：既有纷争，又有融合。由于苏格拉底自己对“哲学与诗之争”的强调，纷争的一面广为人知，融合的一面却为人忽视，往往由于难以理解而得不到解释者的承认。但是，《王制》体现出来的哲学与诗的融合、哲学对诗的借助，在重要性上丝毫不亚于哲学与诗的纷争、哲学对诗的批评。甚至可以说，只有理解了后一方面，才能真正理解《王制》所欲阐明的哲学与诗的全面关系。

苏格拉底很清楚，对于诗，哲学实在有不得不借助之、依靠之的必要。关于此点，我们不妨再用前面提到过的苏格拉底的“第二次起航”做一说明。苏格拉底在《斐多》中说道，当他开始自己哲学之旅的第二次起航后决意不再去直接看“存在”(La onta,99d5)，因为这就像看日食的时候如果直接看太阳会看瞎一个人的眼睛。看日食的人得用一盆水照着太阳，然后看水中的“影像”(eikon，99e1)。同样，为了避免看瞎灵魂，苏格拉底认为，搞哲学的人最好通过“言辞”(logoi，99e5)、在“言辞”的庇护下来看“存在的真实”(ton onton ten aletheian，99e6)。苏格拉底这里说的“言辞”就如同太阳在水中的“影像”。当然，像我们刚才通过分线喻解释过的，哲学的言辞是一种特殊的“影像”，它不只是对现实物的模仿，更是对“真实”的模仿，这一模仿的实际方式是“假设”(《斐多》99d－100a)。

苏格拉底所开启的哲学的第二次起航必须依靠诗。理解这一必然性，对于(重新)理解哲学的本性(自然)、哲学的局限、哲学在自己的局限下进行理论探索的特殊方式意义重大。诗的自然领域是人的日常生活世界，尽管哲学在根本上受真实世界而非日常世界的引领，但苏格拉底在《斐多》、《王制》中所表明的哲学成为诗的必然性，使得苏格拉底一柏拉图式的哲学在根本上无法脱离与日常生活世界的关联。从论题上看，这一关联意味着，苏格拉底－柏拉图式的哲学始终关注生活中的“好”，或好的生活，这一哲学不关心“价值中立”的纯粹知识：从方法上看，这一关联意味着，苏格拉底一柏拉图式的哲学始终要借助比喻、故事、诗的影像来进行哲学思考，这一哲学弃绝纯粹逻辑推衍的方法。

传说柏拉图在决定跟随苏格拉底学习哲学后，烧掉了自己少年时的诗作。这一传蜕让人以为柏拉图从此弃绝了诗。这真是一个天大的误会。为了纠正这个误会，深谙柏拉图写作技艺的当代著名诗人兼学者玛多克(I.Murdoeh)女士，在她自己创作的柏拉图式对话中，径直改写了这个传说。

在《王制》中，苏格拉底用行动表明了，哲人不是只对诗人充满敌意，哲人自己都是诗人。在这一点上，《法义》给了《王制》最大的支持。在《法义》中，借雅典异邦人之口，柏拉图清楚地道出了哲人的诗人身份：“最尊敬的异邦人啊，我们自己都是诗人，我们尽自己的最大能力制作出了一部最美、最好的悲剧。无论如何，我们整个政治制度的建设，都是对一种最美、最好的生活的模仿——至少，这种生活我们认为才是真正的悲剧。如今，你们是诗人，我们也是同一种类型的诗人，作为最美的戏剧的艺术家和表演者，我们是你们的对手，这种戏剧，只有真正的礼法才能自然地使其臻于完善。”

尽管哲人明确说自己是诗人的对手，可这是特殊意义上的对手。尼采看得很清楚，表面上哲人对诗人充满敌意，但实际情况可能恰恰相反。“诗人对哲人的敌意与哲人对诗人的友谊恰成对比。因为哲人认为诗人是从宗教通往哲学的桥梁。可是诗人却仅仅把哲人和科学人作为自己的对手。”尼采这话也可以换一个方式理解：诗人其实并不理解哲人，而哲人不仅理解自已，也理解诗人。诗无法理解哲学，但哲学可以理解诗。哲人的认识高于诗人的认识。说到底，哲人对诗人既充满敌意又充满友谊的态度并不复杂：哲人要求诗臣服于哲学，要求哲学统治诗。《王制》仅仅反对独立自主的诗，它在批评诗的时候也为非独立的诗、臣服于哲学的诗做辩护。

苏格拉底的哲学之诗就是诗向哲学臣服的最好榜样。事实上，在某种意义上哲学亦非独立的，而是臣服性的，因为它服务于对人的灵魂的认识。所以，恰如施特劳斯所说：“柏拉图的对话，以及诗人的作品，都不是自主的，两者都是附属的，都服务于让人理解人的灵魂。”

[责任编辑付洪泉]