论中国传统文化的和谐精神

罗本琦　方国根

内容摘要中国传统文化本质上是一种和谐文化。中国传统文化的和谐精神是以“天下归仁”为核心,以修身成仁的身心和谐精神、推己及人的人际和谐精神、大同世界的社会和谐精神以及天人合一的天人和谐精神为主要内容。

关 键 词 传统文化 身心和谐 人际和谐 社会和谐 天人和谐

作者1罗本琦,武汉大学政治与公共管理学院博士生,安庆师范学院政法学院教授(武汉:430072 );2方国根,人民出版社哲学编辑室主任、编审。(北京:100081)

中国传统文化本质上是一种和谐文化。中华民族的祖先在对人与自然关系的原始思索和对超自然现象的崇拜中孕育了天人合一的和合思维模式。随着国家的产生,天人关系在人际冲突中世俗化、伦理化。从西周至春秋战国时期,有关天人之际的论辩与实践,奠定了以儒家仁学理论为主要代表的和谐伦理思想的基石。经秦汉以来的社会实践与理论拓展,最终形成了以“天下归仁”为核心,以“和而不同”为原则,以修身成仁的身心和谐精神、推己及人的人际和谐精神、群己和谐的社会和谐精神,以及天人合一的人与自然和谐精神为主要内容的和谐文化精神。本文仅对中国传统文化和谐精神的主要内容做一探讨。

修身成仁的身心和谐精神

“仁”在中国传统文化中是一个核心范畴。何谓“仁”?历代大儒以及近代以来学界同仁的理解不尽一致,但基本内涵都是指“人之所以为人的理由和标准,是人天赋的内在本质的不可改易和不容偏离的原则规定性”。[1]孟子认为:“仁也者,人也,合而言之,道也。”朱熹的诠释与此基本一致,他认为:“仁者,人之所以为人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所谓道者也。”[2]所谓“修身成仁”,即通过修身养性,以实现个人道德的完善、人格的确立以及精神境界的升华,使“仁之理,合于人之身”。质而言之,即实现身心和谐。

在中国传统文化中,“心”主要是指心性、良心。春秋战国时期,经济发展、科技进步,这不仅为学术研究提供了必要的物质保障,而且为人们重新认识身心关系创造了条件。人们认识到身心可以相互促进,修身能够养性,心的境界的提高同样也有利于修身;认识到通过自我道德修养,人人可以成就圣贤人格,解决自我的意识、思想、情感、行为是否应当、应当如何的问题;认识到通过格物、致知、诚意、正心、修身的方式,来陶冶情感、磨炼意志、增进理性、澄明德性、完善人格。

个体身心和谐是实现“天下归仁”理想的第一个环节,是“天下归仁”的基础。只有实现人自身的和谐并以此为出发点,才会有人与人、人与社会、人与自然乃至整个宇宙的和谐。因此,无论从道德践履还是从社会实践角度来看,修身成仁的观点在历代思想家的学说或社会意识形态中都有着重要地位。

身心和谐的重要性首先在于它是治国平天下的基础。孟子认为:“天下之本在国, 国之本在家, 家之本在身。”[3]“君子之守,修其身而天下平。”[4]“穷则独善其身,达则兼善天下。”[5]《中庸》也指出:“知所以修身, 则知所以治人;知所以治人, 则知所以治天下国家矣。”[6]《大学》更是强调:“古之欲明明德于天下者, 先治其国; 欲治其国者, 先齐其家; 欲齐其家者, 先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”[7]

身心和谐的重要性还在于它是主体的内在要求,是人的本性使然。《论语》多处论及君主的修身问题:“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”[8]“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”[9]孟子把君主的身心和谐提高到国家存亡的高度。他认为,历史上的国家兴衰在于君主的仁与不仁,“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正。一正君而国定矣。”[10]荀子也认为: “君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。”[11]他希望“臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正”[12]。《礼记·大学》则把荀子“臣下百吏至于庶人莫不修己而后敢安正”发挥为“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。

要修身成“仁”,就必须从自我做起。孔子说:“为仁由己,而由人乎哉?”[13]“君子求诸己,小人求诸人。”[14]所谓“由己”、“求诸己”, 就是说仁的实现是一个自觉反省的动态过程。为了实现个体的成仁,孔子强调:“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”[15]“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”[16]曾子对孔子“为仁由己”的教诲牢记于心,于是便有了“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”[17]

孔子以降,凡大儒无不以修身为要务,无不视修身成仁为克服私欲,排除干扰,加强自我修养的根本方针和理想境界。历史上的名臣大儒,不仅以修身为第一要务,而且以家训、家书、教子诗等形式教导子孙,以期张扬修身之道,成就齐家、治国、平天下的事业。历代封建王朝也把修身视为考量官吏的首要标尺。各朝代在官吏考核方面虽不尽相同,但品行操守始终是官吏考核制度的首要标准。

中国传统文化对身心和谐的高度重视与先秦社会现状、儒家创始人的思维方式和价值理想以及中国古代社会的家国一体的社会结构都有着直接的联系。

首先,春秋战国是中国传统文化框架与和谐伦理观念成形的时期,这一时期社会发展的主要特点是“礼崩乐坏”,即西周以来构建起来的礼乐体系土崩瓦解,人心的问题成为百家争鸣的焦点。先秦诸子虽然观点各异,但对社会现状的认识是基本一致的。儒家创始人正是基于对天下不仁的忧虑,才提出天下归仁的理想。

其次,儒家创始人以尧、舜、禹为典范,以“圣人”作为其理想人格的榜样。儒家把“内圣外王”看作人生的最高境界,坚持“内圣”是“外王”的基础。“内圣”体现了对人的内在仁德的追求。只有具备崇尚仁德之心,才会有身体力行之意。只有明德于心、达于至善,才能既“内省”、“慎独”,又兼善天下。但春秋战国时期的现实是:王者未必有德而圣,德者未必为王。为改变这一现状,孔子仁学中提出以“仁”为核心的一系列道德规范和“仁礼统一”的道德原则,以期培养起现实的理想人格,即具有仁德的君子(仁人) 。

最后,中国古代社会政治结构以家国一体为特征,这也在一定程度上决定了重个体修为的道德践履模式。“家”被认为是“国”的基本单位,是“国”的缩影,“国”是“家”的放大,而家又是由个体组成的。因而,“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”[18]。只有身修才能家齐,只有家齐才能国治,只有国治才能天下平。因此,仁的实现是一个 “修身、齐家、治国、平天下”的过程;换言之,是一个由内而外、由个体向他人、社会、自然扩展的过程。

推己及人的人际和谐精神

如果说,修身成仁是天下归仁的基础,是仁的内在表现,那么推己及人,实现人际和谐,则是天下归仁的关键环节,是仁的外在表现。孟子说:“天时不如地利,地利不如人和。”朱熹也认为:“天时,谓时日支干、孤虚、王相之属也。地利,险阻、城池之固也。人和,得民心之和也。”[19]所谓“人和”即人际和谐。人际和谐是在修身的前提下通过推己及人实现的。何谓推己及人?《论语·宪问》有如下记载:“子路问君子。子曰: ‘修己以敬。曰:‘如斯而已乎? 曰:‘修己以安人。曰: ‘如斯而已乎?曰: ‘修己以安百姓。修己以安百姓, 尧、舜其犹病诸!”[20]孔子在这里把“爱人”概括为“安人”、“安百姓”。曾参则做了进一步的概括:“夫子之道,忠恕而已矣。”[21]所谓“忠”,指 “己欲立而立人,己欲达而达人”[22],这是从积极方面讲爱人的;所谓“恕”即“己所不欲,勿施于人”[23],这是从消极方面讲爱人的。“忠”与“恕”从正反两方面清晰地概括了修己及人的要求与内涵。

忠恕之道、推己及人既是中国传统文化的家庭伦理要求,也是政治伦理与社会伦理的要求。他从以孝悌为中心的亲情和谐延伸到君臣之间的忠信,推而广之扩大到普遍意义的“四海之内皆兄弟”的仁爱。

以孝悌为中心的亲情和谐是中国传统文化中仁爱精神的基础。中国传统文化讲究修身之道,但修身并不是真正的目的。修身的目的是“齐家”、“治国”、“平天下”。在这三者之中,“齐家”又是重要的一环。因此,推己及人首先要在家庭关系中落实。以等级秩序为特征的人际和谐首先要在家庭中实现。孝道是家庭成员之间和谐的基本要求。在家国一体的时代,“仁”又属于政治学范畴,是伦理学的“仁”在政治上的践履。家庭伦理中的父子对应在国家政治生活中即君臣。“齐景公问政于孔子。孔子对曰:‘君君,臣臣,父父,子子。”[24]君臣与父子实际上是二人关系的代表,正如父子之间要求父慈子孝,君臣之间则要求忠信并存。孟子是把爱人理念推广到政治统治领域的重要人物,他认为:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。” [25]总而言之,“仁者无敌”,只有实行仁政,才能“安人”、“安百姓”,才能保有国家、天下。

“仁”同时又是社会伦理要求,孔子所谓仁者爱人,决不仅仅是指亲情之爱或者君臣之爱,而是具有一定普遍意义的等级友爱。从客体角度来说,所爱之人始于亲但不止于亲,而是由亲及众,直至把四海之内的人都当作兄弟来亲近。每个人从“入则孝,出则悌”做起,进而“泛爱众”[26],最终达到“四海之内,皆兄弟也”[27]。从主体角度说,“仁”又是对所有人的伦理要求。如果说春秋时期孔子与孟子所谓“仁”的实践主体主要针对社会上层特别是统治者,而“仁”的客体可以理解为一切人,那么,秦汉以后,特别是唐宋以后,作为社会伦理要求的推己及人的主体与客体同时被放大到万事万物,从而在一定程度上彰显出中国传统文化的博大情怀。唐代韩愈、李翱就大讲“博爱之谓仁”,几乎把全部道德都归结为道义。程颢将“仁”理解为主体对外物的普遍关切之心,以及由此达到的物我同体的境界。朱熹将“仁”理解为人的爱人利物之心和天地生物之心。宋明理学对天人关系、人际关系的思考已上升到哲学本体论的高度,理学思想作为官方哲学和社会普遍遵循的准则已经确立了绝对主导地位。因此,忠恕之道、推己及人当然成为全体社会成员必须遵从的伦理准则。

群己和谐的社会和谐精神

中国传统文化整体思维的特点及其对大一统的政治格局的追求,决定了从身心和谐到人际和谐的目的必然是社会和谐。由人与人之间的人际和谐推而广之,就是人与社会之间的“群己和谐”。群己和谐是人际和谐的最高境界或归宿,强调的是人与社会的关系。在人与社会的关系上, 儒家强调和谐有序、公平正义,重视整体和谐的价值功能,儒家认为人是一种“群”的存在,只有实现群体和谐,才能做到万众一心,强盛有力。

群己和谐的社会形式在儒家经典中被概括为大同世界,其初级形式即小康社会。《诗经·大雅·民劳》中,“小康”是指人民相对安居乐业的生活状态。而在孔子那里,则是指文、武、周公时代的理想的社会秩序,是基于对春秋时期“礼崩乐坏”的不满而对夏、商、周三代社会政治秩序的怀念;孟子则为小康理想注入民生保障的内涵,描绘了一个“老者衣帛食肉,黎民不饥不寒”[28]的生活富足的理想社会。但对传统小康理想予以系统阐述的是《礼记·礼运》,它将“小康社会”与“大同世界”联系起来,作为未来社会两个层次不同的发展阶段。

值得注意的是,“大同”、“小康”之说虽出自儒家经典《礼记》,但显然是对先秦诸子学派社会理想的概括、提升。《礼记》的完美概括使“天下归仁”的和谐社会成为影响中国几千年的理想社会的范本。后世关于社会理想的种种描述亦多源于此。汉末农民起义领袖张角依据《太平经》所提出的理想社会是“万年太平”的世界。西晋时期,由于社会动乱,这个时期的社会理想则提出避世的“乐土”思想。唐朝以后的农民起义,明确提出“平等”、“均分”的社会理想。王仙芝起义提出“天补平均”,黄巢起义提出“冲天平均”。这些都表明这一时期特别强调平等、平均的原则。北宋王小波、李顺领导的农民起义,提出“等贵贱、均贫富”的理想,明代著名的李自成农民起义则提出了“均田免粮”的口号。中国社会发展到近代,西方的思想文化已经开始渗入。传统的“大同”思想多少掺杂了西方空想社会主义的成分。太平天国的社会思想就受到西方早期基督教的共有、平等思想的影响,但主要是承袭中国古代“大同”理想。资产阶级维新派代表康有为在大力宣传西方资产阶级君主立宪制的同时,也念念不忘实现大同社会的理想。康有为在政治实践上推行托古改制、维新变法的同时,以20余万言的《大同书》描绘了理想中的大同世界:大同之世,没有国家、君主、军队、监狱,只有民主选举出来的“公政府”;大同之世,无等级之分,无种族之别,无贵贱,无主奴,无爵位,无教主,人人平等,天下平等;大同之世,家界消失,男女平等,婚姻自由;大同之世,土地公有。孙中山先生提出的中国资产阶级民主革命纲领的核心就是民生主义。民生主义就是要实现理想的“大同社会”。

天人合一的人与自然和谐精神

“天人合一”在儒家仁学学说中被赋予崭新的伦理内涵,使之不仅成为一种具有伦理色彩的哲学本体论,而且成为中国传统文化中“天下归仁”理念的最高境界,其核心价值追求就是人与社会、人与自然的和谐。

“天”是中国哲学史上最古老而又最重要的范畴之一,历来被思想家、哲学家们所关注。在不同时期,思想家、哲学家们对“天”的理解显然有着明显的区别。但无论是上古时期,还是春秋以后,儒道诸家视野中的“天”,都不同程度地包涵着“自然”的内涵。实际上,古人对“天”的崇拜就是源于对自然的恐惧和对人类自身的弱小这一客观事实的认识以及与此相联系的认识能力的不足。

春秋以后,“天”的神秘面纱逐渐退去,人们对“天”的理解虽然保持了多样性,但主要是沿着“自然”之天与“伦理”之天两条路线发展。前者以道家为代表,后者以儒家为代表。当然,在先秦儒家视域中的“天”不仅具有生命和伦理意义,也有自然意义。“天”不仅是人伦道德性命的价值本源,也是宇宙万物的生命本体。先秦儒家对“天”的理解的二重性,为“独尊儒术”后中国古代社会天人关系学说的丰富发展留下了广阔的空间,为诸子百家文化的渗透融合、中国传统文化丰富多彩地发展奠定了理论基调。

秦汉以后,人们对“天”的诠释继续沿着“自然”之天与“伦理”之天这两条路线展开和发展。特别是宋明时期,对“天”的理解有了突破性的进展。北宋理学家张载将“天”视为宇宙的本体存在或实体,提出“由太虚,有天之名”(《正蒙·太和》)的命题,并倡导“天人合一”,包含着将自然之天与伦理之天相统一的趋势。朱熹则将张载的天为“太虚”与二程的天为“理”相结合,主张天兼理气,所谓“性与气皆出于天,性只是理,气则已属于形象”(《朱子语类》卷五十九)。这里,朱熹强调“天”范畴的义理层面,也就是从价值追求上更侧重人与社会道德伦理上的和谐,但也并不否定人与自然的和谐诉求。“天人合一”思想贯穿中国传统文化发展的全过程,倡导人与自然的和谐始终是其蕴涵的价值导向和根本诉求之一。

如上所述,中国传统文化中的“天”与近现代所谓“自然”不是同一个概念,“天”的含义要丰富得多。但中国传统文化的“天”始终涵盖了“自然”:伦理之天与人相通,即天人一理,试图以“天”的权威引领人的行为向“仁”的方向发展;自然之天与人相通,即人与自然的和谐,在天人之别的基础上强调自然对人的重要性以及人对自然的尊重。更何况自先秦时起,伦理之天与自然之天并没有截然分开。孟子就开始提出“人之所以异于禽兽者几希”[29]的问题,荀子则对天人之分做了更具体的分析,提出了“明于天人之分”、“制天命而用之”、“应时而使之”(《荀子·天论》)的光辉思想。老子说:“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子·二十五章》)。从“天法自然”,得出“人事”也应法“自然”的结论,是道家对人与自然关系的原始阐释。孔子以伦理之天来倡导人们像天那样对待生命,其实也意味着人对自然之天的尊重,并开启了人对自然伦理关怀的先河。所谓“智者乐水,仁者乐山”[30]就是把自然界的山水看作有生命有灵性的存在,并与人的仁智德性联系起来,决不可看作是一种简单的比附,而是人类获得生命存在终极关怀的需要。[31]儒家这种对自然的伦理关怀是与对人的伦理关怀始终联系在一起的。董仲舒把爱自然与爱人相提并论,认为:“质于爱民,以下至于鸟兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁?仁者,爱人之名也”(《春秋繁露·仁义法》)。他甚至把对自然的关怀提高到“义”的高度:“变天地之位,正阴阳之序,直行其道而不忘其难,义之至也。”(《春秋繁露·精华》)宋明时代,随着荀子天人之分的观点融入理学,人与自然的关系被赋予更多的伦理关怀。张载提出“民胞物与”(《正蒙·乾称》)的人生境界,理学家程颢提出“仁者,以天地万物为一体”(《遗书》卷二上)的学说,明代王阳明则倡导“达其天地万物一体”之“仁”的“明明德”(《大学》)的政治伦理哲学,最终把仁爱的对象和范围,扩大到了天地万物与整个自然界,在伦理上实现了人道与天道彻底贯通,把人际道德和人对自然的道德完整地统一起来了。

因此,“天人合一”作为中国哲学的基本精神,其本质是人与自然的和谐。“天人合一”最深刻的含义之一,就是承认自然界“生命意义”的内在价值。换句话说,就是把自然界视为人类生命在内的一切生命之源。

[项目基金:全国哲学社会科学基金项目《和谐文化视野中的马克思主义中国化研究》(07BKS011)。]

参考文献:

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[15][21]朱熹.论语集注(卷二).四书章句集注.北京:中华书局,2001:70、72、65.

[17][26]朱熹.论语集注(卷一).四书章句集注.北京:中华书局,2001:48、49.

[19][22]朱熹.论语集注(卷四).四书章句集注.北京:中华书局,2001:107、241、92.

[28]朱熹.孟子集注(卷一).四书章句集注.北京:中华书局,2001:212.

[29]朱熹.孟子集注(卷八).四书章句集注.北京:中华书局,2001:293.

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编辑叶祝弟