玄学、理学对《论语》学的拓展

朱汉民

[摘要]《论语》学是儒家经学的重要组成部分，在儒家经学体系中居于特殊地位。由于《论语》主要是孔子及其弟子对现实的“应世随感”式的言论，而作为“垂轨万代”的经典则须作进一步理论拓展。魏晋、两宋是《论语》学的两座高峰，玄学、理学对孔门弟子不闻的“性与天道”作出一系列创造性诠释，从而推动了《论语》学的发展与内圣之道的建构。

[关键词]《论语》学；内圣之道；玄学；理学；性与天道

[中图分类号]B221

[文献标识码]A

[文章编号]1008—1763(2009)03—0025—05

作为中国经学重要组成部分的《论语》学，经历了两千多年的历史发展过程。虽然《论语》学有着漫长的学术发展历史。而最引人注目的高峰却是魏晋与两宋这两个时期。这两个时期的《论语》学著述特别丰富，还出现了《论语》学史上的代表作，诸如魏晋时期何晏的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》，两宋时期邢昺的《论语注疏》、朱熹的《论语集注》。前者正是魏晋玄学的《论语》学代表作，后者则是宋代理学的《论语》学代表作。

上述两种《论语》学各有学术成就与特色，但又有着许多共同点，如二者均是经学中的义理派，均把重点放在对中国传统内圣之道的拓展与建构上。现在拟从《论语》学史的背景上考察玄学、理学的经学诠释特色。

一

儒家学派在中国文化史上居于主体地位，孔子则是儒家学派的开创者、奠基人。虽然《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的文献均可能与孔子有极大关联，但是，真正直接地、完整地、系统地而且是可信地表达孔子的言行及其思想的则只有《论语》。据刘歆所说：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子即卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》。”今人考证，《论语》是孔子弟子及再传弟子编撰而成，时间约为公元前四百多年的战国初期。《论语》多方面、真实地记载和描述了孔子思想与行动的历程，成为后人学习、研究孔子及其儒家思想的最重要文献。

《论语》在儒家经学体系中居于特殊的地位。在经学形成的先秦、秦汉时期，学者们把儒家经学体系分为经与对经的注解、诠释的传、记、注等。从这些文献的文体形式来说，“经”仅指《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》六经本身；传、记、注则是指对六经的注解、诠释的文体，包括《易传》、《札记》、《春秋传》等。从这些文献的内容来说，“经”是夏商周(主要是西周)三代留下来的以各种典章制度为特征的历史文献，它们包含着三代时期合宗教、政治、伦理为一体的礼乐文化；而“传”、“记”、“注”则是春秋战国以来儒家学者对这些历史文献、典章制度的文本注释与思想发挥，是三代礼乐文明的继承和发展。西汉常以周孔之教称儒学或儒家经学，其中周公是制礼作乐、奠定六经内容的代表；孔子是整理、诠释六经从而创立儒家学派的代表。所以，用周礼之教来指称儒家经学是十分确切的。孔子作为儒家学派的创始人，也是“六经”的最重要诠释者，有关孔子言行完整记录的《论语》多方面表达了他对西周礼乐文明的理解和创造性发展。尽管《易传》、《札记》及新出土的简帛文献均可能包括一部分孔子的作品或思想，而《论语》在汉代即无可争议地成为有关孔子思想言行的最重要著作，故而也是儒家经学体系中“传”的代表之作。所以，早在西汉，就出现了“传奠大于《论语》”之说，也就是说，在儒家学派对“六经”的传、记文献之中，《论语》是最权威的经典诠释者，并且具有最重要的学术地位。所以，尽管西汉时期朝廷专置《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经博士，儒生们往往是专治其中一经，但《论语》的独特地位而成为所有儒生的基本教材或必读之书，以至到了东汉时期又有“七经”之说，《论语》与《孝经》亦取得了经学的重要地位。尤其是到了两宋以后，由于朱熹作《四书集注》，《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等《四书》的地位已经高于《五经》，而《论语》恰好是《四书》之首，故而，这个时期《论语》在儒家经学体系中居于更加重要的地位。

《论语》能够从记载孔子言行的文献而为诸“经”的传、注之首，并且又逐渐演变成为“经”，最后成为经学核心的《四书》之首，绝对不是偶然的，其深层原因是《论语》的思想内容。《论语》基本上奠定了儒家学派的思想观念、学术主旨，建构了儒教文明的价值体系、政教理念。西周所建构的礼乐文化奠定了中华制度文明的基础，而作为儒学、儒家文明的奠基之作，《论语》一书充分地表达了孔子在继承西周礼乐文明基础上对华夏文化的进一步开拓创新。孔子在社会制度层面上将礼乐政治与仁义道德结合起来，在个体精神世界将外王的事功开拓与内圣的人文精神结合起来，从而多维度地表达出春秋以来中华文明形成期的要求和特质。社会与个体两个层面均说明了这一点。

首先，从社会层面来看，西周建立和完善了以血缘为基础的宗法制度，周公通过“制礼作乐”而建立完善了合宗教、政治、伦理为一体的礼乐文化。孔子及其《论语》继承并发展了西周的礼乐文明，使得“周孔之教”的儒教文明开始形成。《论语》一书表明：孔子固然对西周礼乐文化作了全面继承，但更是通过以仁释礼，从而全面改造、提升了礼乐文化。他强调礼作为一种外在的社会规范，必须与仁的内在道德情操、心理欲求结合起来。孔子对西周礼乐文化的改造与提升进一步淡化、消解了礼乐文化中的宗教因素，增加和强化了其中的人文道德因素，使原本合宗教、政治为一体的礼乐制度演变发展为合伦理、政治一体的礼乐文化，从而更具有道德理性的人文色彩。正由于在周公的“尽制”、“尽伦”的基础上，孔子发展出一整套仁道的伦理思想。建构出一套“礼－仁”一体的儒教文明，从而奠定了不同于其他民族以宗教为精神支柱而偏重于以道德人文为特色的儒教文明。其次，从个体精神层面来看，孔子倡导一个具有儒家文化信仰、承担社会义务的士君子人格精神。儒家文明的建设与完成必须依赖于一批独立从事精神文化生产、具有儒家价值信仰、拥有“以道易天下”的经世情怀的士君子。《论语》一书从多方面论述、展示了孔子对“圣”、“君子”、“士”这种新型理想人格的召唤与追求，并对后世两千多年的士大夫精神人格的形成、发展奠定了基础。本来，在孔子及其儒家思想中，上古时期的圣王总是既有德行，又有权位，但毕竟这只是作为一种存在于遥远的上古历史时期的人格理想；到了“礼崩乐坏”的春秋时代则发生了重大历史变化，当世的国君总是有权位而无德行，士君子追求德行而无权位。以孔子为代表的儒家学者积极倡导一种士君子、圣贤的新型人格，这种人格虽然暂无权位，但总是执著于仁、智、勇的品德，将“为己之学”、修己治人作为自己永恒的人生追求，这种理想人格还坚持以天下为己任的济世之志，希望一旦显达时又能够以道易天下。当然，他们的崇高理想、热情志向在竞智尚武的春秋之战的时代，常常显得迂腐无用。孔子周游列国后

只能发出“道之不行”的悲叹。孔子在对现实政治的极度失望后也只能发出深深的感叹：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”尽管如此，孔子本人在黑暗政治现实中的执著于道德理想的追求，《论语》关于士君子、圣贤的理想人格及其崇高德性的规定和期待，均为儒家士大夫的人格塑造奠定了基础，成为后世士大夫们追求的人格理想。

二

孔子作为三代典籍的最重要的整理者与诠释者，《论语》作为“六经”的“传”注之首，其在外在礼乐文明制度与内在个体精神人格的建构方面均做出了历史性的贡献。但是，孔子及其《论语》也留给后人一个重大的思想难题：无论是外在社会礼乐制度，还是内在个体精神人格，其得以建构的本源与依据是什么?本来这个问题对于三代时期的人们来说是不成问题的。在孔子以前，无论是社会秩序还是个体精神世界均是靠最高主宰的“帝”与“天”来维持的，作为人格神的“帝”或“天”既是建立、维护社会礼仪秩序的最终依据，也是一切个体精神世界的终极依托。孔子及其《论语》在中国思想文化史上的最大贡献，就是将三代时期以人格神为依托的宗教文化转型为以道德人文为依据的礼乐制度文明，将完全拜倒在鬼神脚下的依附性人格转型为追求仁义价值的独立性人格。“仁”与“君子”均具有不依赖于宗教鬼神的独立性，而且，二者有着内在的联系：“君子去仁，恶乎成名?”但是，对于孔子及其儒家学派创立者而言，脱离了天帝鬼神的宗教依托之后，此独立性的人文价值又得依托于何处呢?如何能够为社会礼制与个体人格确立一个精神上的终极依据?据《论语》记载，孔子似乎没有解答或者说是回避了这一问题：

子贡曰：夫子之文章。可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。

在先秦的思想世界、观念体系中，能够为社会礼制、个体人格提供终极依据的核心观念应该是“性与天道”，但是，儒家学派创始人孔子却恰恰在这一十分重要的思想观念方面没有给其后学们提供必要的论述。由于孔子奠定的儒家思想传统在“关于宇宙与人的形而上的思路未能探幽寻微，为自己的思想理路找到终极的立足点，而过多地关注处理现世实际问题的伦理、道德与政治的思路。”这样，早期儒学对终极问题所留下的问题，势必引发后世儒家学者更加迫切和强烈的追问与思考；而恰恰是这种迫切强烈的追问与思考，推动了《论语》学史的进一步发展。

《论语》学史上出现的两座学术高峰是魏晋与两宋，恰好这两个时期的《论语》学在“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的关键问题上，作出的种种追问与思考，从而大大地丰富了《论语》的思想内涵和思维空间，从而开拓了《论语》诠释的新局面、新高峰。

本来，《论语》不过是孔子及其弟子在具体的历史情境中，就有关人生、社会、政治、伦理方面的问题作出“应世随感”式的思考与讨论。后代注疏者也十分清楚《论语》的这一特点。如皇侃曾说，“夫圣人应世，事跡多端，随感而起，故为教不一”；“然此书之作，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准”。由此可见，《论语》显然不同于《易》、《书》、《礼》、《诗》等六经那样“皆先王之政典也”。由于《论语》具有“事跡多端，随感而起”的特点，这种具体性、偶然性、随机性的形而下之内容，如何能够获得经典必具的普遍性、永恒性、神圣性的形而上之依据呢?皇侃等后世的注疏者固然深知《论语》的内容是孔子“应机作教，事无常准”的，但是，他们更加意识到《论语》记载的圣人之言必须体现出普遍性、永恒性、神圣性的特点，并具有形而上的终极依据，才能够成为代表中华文明的基本经典。这也是他们在申诉《论语》的重要地位时所说的，《论语》之书系“上以尊仰圣师，一则垂轨万代”，“万代之绳准”。后世的儒者如何能够将原本是“应机作教，事无常准”的孔子日常言行记录诠释成为“垂轨万代”、“经纶今古”的经典呢?显然，仅仅是作语言文字的训诂、典章制度的考证是无法实现这一点的。《论语》学的拓展必须依赖于一种创造性的诠释，这种诠释要能够将原本是具体性、偶然性、随机性的有关生活日用、道德政治的人文智慧转化成普遍性、永恒性、神圣性的人文信仰，特别是要从形而下的事中领悟、建构起形而上之道。

所以，《论语》中孔门弟子“不可得而闻”的“性与天道”反而成了魏晋玄学家、两宋理学家特别感兴趣的问题。十分明显，在中国古典思想文化观念中，“性与天道”涉及哲学与宗教的终极理念，后世儒者只有解决了这个最为重要的终极问题，才能够使《论语》中孔子所关注的名教制度与个体人格获得最终的依托，也才能够使孔子“随感而起”的道德政治教言具有哲学的深度与宗教的执著。所以，无论是玄学家，还是理学家，他们均一致地认为，孔门弟子不可得而闻的性与天道问题，并不是孔子不曾重点思考的问题，更不是孔子仅关注现世的政治伦理而回避形而上的终极问题。他们强调，恰恰相反，孔子对此有着十分深刻的体认，他所关注并谈论的政治伦理问题均透露出形而上的深刻性。玄学家、理学家认为自己诠释《论语》的重大使命就是要探幽发微式地将“性与天道”的形而上的终极依据疏导发掘出来。因此这里存在一个有意思的现象，无论是玄学家还是理学家，他们均对子贡这段话作出一种新的而且是相同的理解和解释。魏晋的玄学注释家皇侃解释子贡不可得而闻孔子“性与天道”的教诲和议论时说：

言孔子六籍乃是人之所见。而六籍所言之旨，不可得而闻也。所以尔者，夫子之性，与天地元亨之道合其德致，此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。

宋代理学注释家谢良佐亦认为：

性与天道，夫子虽欲言之，又安得而言之，所以不可得而闻也。性与天道，使子贡智不足以知之，则安能语此。则夫子可不谓善言乎!子贡可不谓善听乎!后世诸子。言性与天道多矣，其言纷纷，使人弥不识者，亦异乎夫子之言矣。

无论是玄学家，还是理学家，他们在理解子贡的这段话时，均提出这个相同的看法：第一，他们均认为孔子对“性与天道”这个涉及终极关切的问题，有着深刻的内在体认，达到一个普通人难以企及的高度；其次，子贡等弟子对孔子“性与天道”的问题不可得而闻，不是孔子不关心这个问题，恰恰是因为孔子认为这个问题太重要、太深微，故而不会轻易对人说起。他们的结论是十分明显的，诠释《论语》就是要将孔子有着内在深刻体认的、但又从不对人轻易道破的形而上的终极问题阐发出来。

所以，尽管玄学与理学是两种思想旨趣差别甚大的学术思想，但是，玄学家的《论语》学与理学家的《论语》学，其学术特点、思想成就又体现出一个共同点，他们均希望通过对《论语》的诠释而建构一种具有形而上意义的内圣之道。

三

玄学家在注释《论语》时，强调圣人之道具有十分重要的形而上之意义，它决定主宰一切形而下之事物，“举本统末”正是圣人之道的人格的基本特征；正如王弼解释《论语·阳货》所说：

子欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。夫立

言垂教，将以通性，而弊至于淫；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。即求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。王弼通过诠释孔子“子欲无言”，强调圣人之道是一种非语言文辞所能表达的形而上之本体，这也就是说，由于“性与天道”是形而上之体，圣人的“无言”恰恰是为了“明本”、“举本”、“修本”。当然，玄学认为这个“本”就是“无”，圣人为什么不言“无”呢?王弼解释说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；《老子》是有者也，故恒言无所不足。”玄学家将《论语》的内圣外王之道归结为内圣之道，主张以内圣统外王；又将内圣之道归结为一种形而上的本体。这样，孔门儒学所倡导的一切仁义、礼乐的社会名教与圣贤、君子的个体人格均获得了一种形而上之道的依托，这正是玄学家诠释《论语》所阐发的“性与天道”。

但是，我们要特别注意的是，玄学家们在注释《论语》时所阐发的以无为本的本体论，不同于《易传》、《道德经》中所论述的宇宙本体论，更非西方哲学的实体性本体论，而是理想人格的最高精神境界——种价值本体论或者人格本体论。从形式上看，这个本体论是通过本末、有无、一多等范畴的理论思辨表现出来的；但从内容上看，玄学本体论的本末、有无之辨恰恰是与价值取向上的自然名教之辨是分不开的，它们均与内圣的理想人格及精神境界密不可分的。许多当代学人已指出这一点，“自然与名教之辨和本末有无之辨密不可分。无为本为体，指自然一面。有为末为用，指名教一面。自然与名教之辨通于本末有无之辨，或者说，魏晋玄学是从本体论的高度来理解和规定自然与名教之关系的”。而无论是自然名教之辨，还是有无本末之辨，其实又均是与内圣之道相关，体现为理想人格的价值取向与最终依据。

有无之辨与名教自然之辨是如何建立起内在的联系呢?它与内圣之道又是什么关系呢?魏晋玄学提出“道者，无之称也”，用“以无为本”来取代先秦道家“以道为本”，确实是与魏晋时期崇尚自然无为的社会思潮之间有着内在的关联。事实上，魏晋玄学所讲的“无”，并不是一种实体性的客观存在，而是一种主体性的人格境界，“无为万物之宗主或本体，实指主体心境而言：万物自生自化，乃心境之用，由心体所起的一种境界观照”。因而，玄学所讲的本体之“无”同时也是与主体心境人生态度“无为”、“无执”、“无著”、“无累”相一致的“无”，这种“无”的境界就是“自然”。这一点，在玄学家们诠释孔子及其《论语》时，体现得十分充分。在玄学家看来，圣人虽然能够“大爱无私”，既有道德之善又有政治功业，但是他们又是具有“无为”、“无执”、“无累”、“无言”的生命境界之人，其原因就在于他们在“道同自然”中进入到“无”的本体境界。孔子曾对上古圣王之崇高人格发出衷心的赞叹：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。”王弼则是以玄学的观念重新解读古代的圣王，他解释说：

圣人有则天之德，所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相倾。而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在?至美无偏，名将何生?故则天成化，道同自然。

王弼显然是拓展了孔子对上古圣王尧舜之德业的由衷赞叹的意义，而是将其引伸为一种“无为”、“无执”的“则天成化，道同自然”的“无”之精神境界。作为上古圣王的尧。他能既在名教中得到“高大可美”之称，能“得时有天下”，此“有”完全合乎儒家名教理念中的圣王理想；他又能达到“无形无名”的“无”的精神境界，完全合乎道家“自然”理念，并能达到“则天成化，道同自然”的“无”的最高境界。可见，这里所诠释的圣人之道既是价值意义上的名教与自然的合一，也是本体论意义上的“有”与“无”的合一。

四

儒家思想的社会基础是中国传统宗法社会。儒学推崇维护宗法社会秩序的名教，要求每个社会成员服从与自己名份相称的道德规范与行为准则，包括政治典章制度与生活日用礼仪。魏晋士大夫虽然也肯定名教的正面价值，但是当名教的规范与人的真实性情产生矛盾与隔阂时，则往往是以名教为末，以自然性情为本，提出“以无为本”、“崇本息末”的主张。儒家的全部价值理想、思想体系是建立在维护社会的纲常、名教秩序的基础之上，所以宋儒不能容忍这种贬低或淡化名教的主张，这会带来纲纪不振、社会混乱的后果。他们强调儒家的名教本来就具有终极性的超越意义，而形而上之道就存于名教的日用生活之中。这里分析《论语·子张》篇中的一段话及程朱的注释：

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退。则可矣。抑末也，本之则无。如之何?”子夏闻之，曰：“噫!言游过矣!君子之道，孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也?有始有卒者，其惟圣人乎!”

朱熹引程子注云：“洒扫、应对，便是形而上者。理无大小故也。故君子只在慎独。”又曰：“圣人之道，更无精粗，从洒扫、应对，与精义入神通贯，只一理。虽洒扫、应对，只看所以然如何。”又曰：“自洒扫、应对上，便可到圣人事。”

包括魏晋在内的历代儒者在注释子游、子夏的这段话时，都是从“学业有次”上理解洒扫应对之末与大道之本的关系。宋儒的注释也离不开对这段话文意的基本理解，所以朱熹也说：“学者当循序而渐进，不可厌末而求本。”但是，程朱从这段话中不仅理解到“教人有序”的教学法原则，而且更进一步，他们还理解到形而上与形而下一体不分的本体论原则。在宋儒看来，洒扫应对之事是形而下者，但洒扫应对之理则是形而上者，“理”是不能有大小精粗之分的，它就是形而上之道，所以程子称洒扫应对“便是形而上者”、“是圣人之道”。可见，魏晋名士是以“自然”、“无”作为名教的终极依据，而宋儒则是以“理”作为名教的终极依据，而此理就是存在于名教之中，亦就是名教本身。

宋儒以名教为本位建构形上之学，最突出地体现在对《论语》之仁学的诠释。“仁”字虽是早于孔子及其《论语》而出现，但是孔子又确是儒家仁学思想的奠基者。在《论语》一书中，孔子对“仁”字下了诸多字义，但其主要涵义则是维护名教秩序的道德情操、道德原则，是属于与人伦情感、日用伦常相关的道德、人文的法则，并无形而上的、宇宙论的意义。但是，宋儒是以儒家伦理、名教为本位建构形而上学，孔子及《论语》中的“仁”成为他们哲学思考、学术讨论的重点，“仁”因此而成为沟通名教与天道的关键。宋儒是如何做到这一点的呢?他们总是以体用通贯的思维方式来思考仁学，从而将生活日用的仁学上升为形而上之道。宋儒认为，孔子在《论语》中所谈的仁，诸如“博施于民而能济众”、“己欲立而立人，己欲达而达人”以及与名教相关的“尽伦”、“尽制”等均是仁的功用、为仁的方法，而不是仁之体。那么什么是仁之体呢?宋儒作了诸多的解释：

程颢云：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为

己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气己不贯，皆不属己。”

谢上蔡云：“仁者天之理，非杜撰也。故哭死而哀，非为生也；经德不回，非干禄也；言语必信，非正行也，天理当然而己矣。当然而为之，是为天之所为也。”

吕大临：“仁者以天下为一体，天秩天序，莫不具有。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，则反乎天秩天序，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。”

胡五峰曰：“其合于天地。通于鬼神者，何也?曰：仁也，人而克仁，乃能乘天运，御六气，赞化工，生万物；与天地参，正名为人。”

朱熹注曰：“仁以理言，通乎上下。……以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。”

以上所引宋儒对仁之体的诠释，尽管其具体内涵不同，或以天人一体的境界言仁之体，或以天理之周流状仁之体，但是他们的解释又有一个共同的特点，就是把《论语》中作为为人之道的仁、道德情操的仁上升为一种贯通天地万物的宇宙精神，一种主宰世界万象的普遍法则，总之是周流于天地、万物、鬼神的形而上之天道。所以，“仁”所实现的功效也是神奇的，即如宋儒所描述的“以天地万物为一体”、“乘天运，御六气，赞化工，生万物”等等。在宋儒这里，仁之体完全具有形而上之天道的特征、功效，相当于魏晋玄学的“无”、“自然”。当然，这一切均是就“仁之体”而言。如果就“仁之用”而言，“仁”仍然是传统宗法社会中的名教秩序、日用伦常中的德行，它总是和世俗的日用生活、政治功用一体不分的，也就是孔子在《论语》中反复申论的“博施济众”、“己立立人”、“爱人”、“克己复礼”等等。

总之，理学家所诠释的《论语》，同样也是为了使圣人之道获得形而上意义的本体依据，只是他们把圣人之道归结为“理”或“天理”。在理学家那里，“理”既具天道的内涵，又是人性的本体，故而他们将子贡不可得而闻的“性与天道”作了深入而系统的阐发，并将“性与天道”归结为“理”。《论语》载子贡不可得而闻孔子言性与天道，但是理学家亦偏偏对孔子不言的问题作了系统的论述，朱熹在解释这段话时说：

性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。

理学家对夫子所罕言的“性与天道”作了这种创造性诠释，不仅仅是使原始儒学在终极问题的薄弱之处获得了合理化的论证，同时也解决了社会名教制度与个体精神人格的最终依托问题。与玄学家诠释《论语》的思想旨趣与学术理路一样，理学家同样是将《论语》的内圣外王之道归结为内圣之道，强调必须以内圣统摄外王；同样将内圣之道归结为一种形而上的本体。只是理学家强调此本体是“实有”的“理”，从而回归至先秦儒学的道德精神与淑世传统，并真正完成了儒家内圣之道的形上建构。