水文化性别色彩探源

程勇真

摘 要:在中国传统文化中,水作为一种存在,不仅具有一种自然物性,而且具有很强的道德维度和性别色彩。但在先秦,儒家赋予水以强烈的君子品格;道家和阴阳家则予以水以鲜明的女性色彩,这种性别差异不仅在一个方面反映了二者之间文化蕴含的差异,而且反映了水与女性之间意指关系的不恒定性。西方女性主义对把女人比作水的本质主义做法持反对立场。

关键词:水文化;性别;儒家;阴阳家;道家

中图分类号:G112文献标识码:A 文章编号:1009-9107(2009)04-0132-04

根据符号学的观念,语言并不仅仅是一种超验的物质存在,在某种程度上,语言更是一种文化秩序的象征。拉康甚至说,语言是我们一切思想的来源。作为一种能指符号,“水”早在先秦时期就已经成为“中国古代哲学的核心隐喻”。[1]

先秦诸子对水做了积极地探讨。儒家认为,水不仅是时间的形象隐喻,更是君子品格的完美表征。道家则认为,水在某种意义上是道性的本真体现,是宇宙万物的本原。阴阳五行家不苟同于此,他们把水作为宇宙生发的五种基本元素之一来看待。从以上这些学说来看,尽管理论出发点不一,但有一点基本上是可以肯定的,这就是“水”在中国,是一个具有很强开放性结构的意指符号,它很早便超越了自身的物理属性,而被赋予强烈的道德维度和哲学┥彩。

这一点与西方不太一样。在西方,人们基本上以一种自然主义的眼光来看待水,从而对水作一种物理学的解释。而在中国,人们主要以一种伦理主义的眼光来看待水,把水更多地与伦理道德、哲学观念联系起来。本文仅从性别文化的角度尝试对水文化的性别色彩进行始源学意义上的分析,了解先秦儒家、阴阳家、道家对水文化的性别认知。

一、阴阳五行文化关于水的性别认知

阴阳五行文化主要从宇宙构成论和生成论的角度对水文化进行解读。阴阳五行文化认为:水和火、木、金、土一样,是构成宇宙的五大基本元素。它们之间彼此相生相胜,滋生万物。《尚书•洪范》曾云五行:“一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”在这里,五行各自具有它们自己的性质和功能。

但阴阳五行文化同时又是一种性别色彩非常强烈的文化,它喜欢以阴阳二分的眼光来看待事物,赋予事物浓烈的性别色彩。阴阳文化坚持认为,事物要么具有阴性气质,要么具有阳性气质,不同的特质赋予事物以限定性的结构功能。

就水而言,水不仅和其他事物相生相胜,而且与空间、时间、色彩和伦理具有一种密切的内在关系。在性别上,水也具有自己相应的性别属性。在空间上,水处于北方;在时间上,水应属于冬季;在色彩上,水属于玄色;在阴阳上,水则属于阴性。对此,《白虎通》曾云:“水位在北方,北方者,阴气在黄泉之下,任养万物。”

由于水在文化属性中属于阴性,而阴性在阴阳文化中具有女性的某些特点,所以,在这个意义上,水便和女性联系在了一起。

当然,阴阳最初的含义是关乎阳光向背的,并不直接和性别联系在一起。但随着时间的推移,考古学发现,至少到新石器时代晚期,阴阳的性别属性就已经开始萌芽。因为到新石器时代晚期,随着性角色差异向性别角色的过渡,男女不同的性别角色模式开始形成。这就为阴阳性别属性的出现奠定基本的思想基础。

总之,在阴阳五行文化中,人们更多地把水与女性联系在一起。

二、儒家赋予水文化的君子品格

儒家文化是一种持守伦理本位,专以修己安人为学问的文化。[2]这种文化基于以孝悌为本位的伦理观念的塑造。

但值得注意的是,儒家一切伦理观念的生发展开在根本上都基建于“男女有别”的文化信仰之上。儒家认为,“治国平天下”政治理念的实现不仅基于修身齐家、正心诚意,而且基于“男女有别”的性别差异。儒家把“男女有别”的性别差异作为社会一切伦理文化和制度文化展开的基点。

《周易•序卦》云:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”

《礼记•哀公问》亦记载有孔子和鲁哀公之间的一段问答:“公曰:‘敢问为政如之何?孔子对曰:‘夫妇别,父子亲,君臣严,三者正则庶物从之矣。”《礼记•郊特牲》则更直接说:“男女有别,然后父子亲。父子亲,然后义生。义生,然后礼作;礼作,然后成物安。无别无义,禽兽之道也。”《礼记•昏义》也反复强调“男女有别,而后夫妇有义;夫妇有义,而后父子有亲;父子有亲,而后君臣有正。”

由此可以看出,儒家把性别差异作为一切社会关系建立的逻辑起点。

由于菲勒斯主义情结严重,儒家文化在建构自我的父权制文化时,积极寻找一种文化意指符号,以来表征和隐喻自我迥然不同的性别实体。与后世把水作为女性的意指符码不同,先秦儒家把水作为君子的文化喻象。他们认为水具有强烈的君子品格,明慧、勇毅、温润、百折不挠……。

孔子关于“智者乐水,仁者乐山”(《论语•雍也》)的感喟,就是把水作为君子内在明锐品性的外在物质性表达。

孟子更进一步伦理化了水的道德意涵。《孟子•离娄下》曾记载孟子关于水的理解:“源泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。”孟子把水的源源不竭和君子的浑厚渊雅联系起来,强调了君子内在德性和智性丰富的重要性。

《荀子•宥坐》亦间接表达了荀子关于水的认知:“孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰:‘君子之所以见大水必观焉者,是何?孔子曰:‘夫水遍与诸生而无为也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似义,其洸洸乎不屈尽,似道。若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。淖约微达,似察。以出以入就鲜絜,似善化。其万折也必东,似志。是故见大水必观焉。”

管子则认为水作为万物的本原,它是君子理解治世的关键。在《水地》篇中,他论述说:“水者何也?万物之本原也,诸生之宗室也,美恶、贤不肖、愚俊之所产也。……是以圣人之化世也,其解在水。故水一则人心正,水清则民心易。一则欲不污,民心易则行无邪。是以圣人之治于世也,不人告也,不户说也,其枢在水。”

总之,先秦儒家看到了水动态发扬的一面,它德惠、有道、公正、仁义、勇毅、明察、善化……,是君子人格的完美典范,因此儒家把水作为了男性特别是彬彬君子的文化意指符码。

承继先秦儒家以水比德的文化传统,汉代时期的扬雄和董仲舒也曾在自己的著作中借水来隐喻君子的各种品德和能力。董仲舒在《春秋繁露•山川颂》篇云:“水则源泉混混沄沄,昼夜不竭,既似力者;盈科后行,既似持平者;循微赴下,不遗小间,既似察者;循溪谷不迷,或奏万里而必至,既似知者;障防山而能清净,既似知命者;不清而入,洁清而出,既似善化者;赴千仞之壑,入而不疑,既似勇者;物既困于火,而水独胜之,既似武者;咸得之生,失之而死,既似有德者。”由此看,至少在汉代,水文化还没有后世固定的性别意义,它尚更多地和男性联系在一起,是君子完美人格的形象表征。

三、道家赋予水文化的女性色彩

与儒家贵阳尊父、是一种以菲勒斯为中心的文化不同,道家则贵阴尊母,是一种母系制遗存文化。因此,与儒家把水作为君子理想人格的外在喻象不同,道家文化更多地把水与女性联系在一起,把水看成是阴性文化的表征符号。

道家文化的阴性气质非常浓厚,甚至有学者认为道家文化本身就是母性文化的典范。美国学者爱德华•赫伯特更认为“道”就是原始母神的一种隐喻表达。[3]在《道德经》中,老子多次把道比附为玄牝、谷神等,突出其生养滋育的功能。并且,老子还多次要求人们专气致柔、致虚守静、知雄守雌、无为而治等……,这些,都是母性文化的根本特点。

老子不仅在道与玄牝(人类学意义上的始母神或推衍为女性)之间建立了一种内在关系,而且还在道与水之间建立了一种同一性关系。他说:“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”(《道德经》第8章)在《道德经》第78章,老子还表达了类似的观点:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。……”这里老子用水来描写道体的状态和功能,把水作为了道的外在显象。

在道家文化典籍《太一生水》中,还有太一生水、水生万物的记述。“大一生水。水反辅大一,是以成天。天反辅大一,是以成地。天地[复相辅]也,是以成神明。神明复[相]辅也,是以成阴阳。阴阳复相辅也,是以成四时。……”这里,太一为道,道体生水。道水合一,生养万物。

正是在这个意义上,道、女性、水之间,便自然地具有了一种同质化关系、一种同一性品格。也正是因为此,道与女性、道与水、女性与水之间,开始具有了一种隐喻与被隐喻的关系。所以,从历史的层面上说,女性与水之间的神秘隐喻关系也许最早应该肇始于春秋时代的道家文化。虽然这个时期,在女性与水之间并没有建立一种恒定的性别意指关系,但他们之间的隐喻关系无疑已经开始了。在后世的中国文化中,水直接就成了女性的文化表征符号。贾宝玉在《红楼梦》中,曾由衷地慨叹道:男人是泥做的骨肉,女人是水做的。水和女性,也许是这个世界上最温情的一种存在。正是二者之间的同一性关系,使道家文化的代表人物——老子,才在水和女性之间建立了一种间接的隐喻关系。

四、对“女人如水”的一点反思

通过以上对女人与水这个文化符码之间意指过程的分析,特别是在源始意义上对水文化性别色彩在先秦时期甚至汉代的流变呈示之梳理,我们可以看出:在先秦时期,水文化虽然具有了强烈的性别色彩,但它与女性之间并未建立起一种恒一不变的意指关系。在儒家那里,水与男性联系在一起;而在阴阳五行文化和道家那里,水更多地与女性建立了一种同一性关系。

这说明,作为一个文化能指符号,“水”本身就是一个“漂浮的能指”(拉康语),它象一个流浪汉一样,漂泊游移在不同的性别文化空间。没有本质,骨子里什么也不表征,只是自由地无意义地漂浮滑动。[4]就这个意义上讲,“女人如水”,并非是一个固定的话语结构,并非是一个超验的能指。水文化特定性别色彩的生成只是一个动态的历史发展过程,其内指性关系至少在汉代以后才形成。所以,作为一个开放的主体,女人也是一个不断生成延展的流动过程。

基于此,我们与其说“如水”是女人的本质特征,不如说它是后世男性文化话语建构的产物。通过把女人比作水,男性企图塑造一种独特的女性气质,建构一种脆弱、不真实的女性形象,以使女性附属于自我。在这个意义上说,把女人比作水,是男性控制和支配女性的一种性政治策略,是男性压抑女性的一种话语形式。作为男性性别想象的结果,“女人如水”典型反映了女性本身就是男性创造出来的一个文本。

当然,作为一个能指符号,水在后世能和女性保持一种密切的恒定关系,原因肯定很多。除了上面提到的男性文化的建构作用以及道家文化的性别想象外,女性本身与水在性、质、形等方面的相似性也为这种同一性关系的建立提供了重要参考作用。在本质上,女性的淡泊、品性的素朴、形体的柔弱,都和水性的素淡有着神妙关系。素作为五色之质、淡作为五味之中,弱作为万物之存在本态,都代表了一种生命的境界。

再者,根据原型理论,水与女性之间也存在着内在的关系。在原型理论中,水、大地、容器等,都是女性生命的外在投射物。水由于它的创生作用、滋养作用而同女性的生命经验相类似。具体讲,水的生成作用与女性的哺育作用、水的润泽万物与女性贞洁的乳汁喂养之间,都天然地具有一种异质同构的关系。[5]

对于将女性比作水西方女性主义是严厉反对的。因为根据她们的理解,把女人比作水,有进一步强化女性客体化地位的危险。西蒙娜•德•波伏瓦曾这样表达自己的意见:“女人常被比作水,除了别的理由之外,还因为她是一面镜子。那耳喀索斯(Narcissus)之流的男性,用这面镜子仔细端详自己:他诚心诚意地或虚情假意地俯向她。但不管怎样,他实际上是要她成为存在于他之外的、他心里所不能把握的一切,因为这个生存者的本性仅仅是虚无,也是他要实现自我就必须通过一个客体看到他自己。”[6]西方女性主义对于把女人比作水,其态度是严厉的。但对于把女人比作水,我们必须做出自己的历史思考。

把女人比作水,也许会在一个方面造成女性性别角色模式的固定化,造成女性生命的单质化发展。但另一方面,我们也许会更深刻地体味到人类生命中轻盈妩媚的一面。

参考文献:

[1] 杨颉慧,刘明.论先秦“水”的哲学意蕴[J] .华北水利水电学院学报:社科版,2006(4):106.

[2] 梁漱溟.中国文化要义[M] .上海:上海世纪出版社,2005:46.

[3] 李素平.老子对女性的尊崇[EB/OL].http://www.artx.cn/artx/guoxue/14409.html.

[4] 陆扬.文化研究导论[M].上海:复旦大学出版社,2006:202.

[5] 埃里希•诺依曼.大母神—原型分析[M].李以洪,译.北京:东方出版社,1998:47.

[6] 西蒙娜•德•波伏瓦.第二性[M].陶铁柱,译.北京:中国书籍出版社,1999:217.