阿伦特论马克思的文本解读

黄学胜

摘要：阿伦特认为，西方政治思想传统肇始于柏拉图对苏格拉底之死的分析，表现为哲学和政治、真理与意见、理论与实践的分离和对立；马克思哲学则通过三个主要命题终结了这一传统，却又显示了与传统的复杂的相互关联，从而使马克思学说陷入了不可克服的基本矛盾。阿伦特对此的分析有着重大的理论和现实意义，却又不免牵强，需要细致地加以辨明。

关键词：西方政治思想传统；劳动；暴力；“消灭哲学”

中图分类号：A8文献标识码：A文章编号：1003-1502(2009)04-0067-06

在阿伦特看来，马克思哲学本质上是一种政治哲学，这才是马克思之所以能产生影响及其科学工作的根底所在。在《在过去和未来之间》中，又认为，“马克思是西方最后的一位政治哲学家，他仍然站在由柏拉图开创的传统之中，但他最终也企图改造这一传统，改造其基本范畴和价值体系，使之彻底颠倒。通过这样一种倒转，传统实际上已经走到了尽头。”可以看出，西方政治思想传统的语境以及马克思及其哲学与它的相互关联，是阿伦特解读马克思所考虑的两个基本问题。因此，阿伦特必须回答：“何为西方政治思想传统?”以及“马克思与这一传统到底又是何种关系?”本文以为，阿伦特对此的解答，有助于拓展马克思的思想来源以及对马克思哲学基本性质的认识和定位，也为阐述马克思及其哲学在当代的价值和意义等问题提供了有益的启发。但阿伦特的论述又不免牵强，需要我们细致地加以辨明。

一、以哲学与政治之关系为代表的西方政治思想传统

阿伦特认为，西方政治思想传统起源于柏拉图对苏格拉底之死的震惊，这直接导致了柏拉图对城邦生活的绝望以及对苏格拉底学说的质疑，而“哲学家如何在政治中生存”则成为了他力图解决的基本问题。

苏格拉底之死让柏拉图认识到，当哲学家直面政治时必然会面临两重威胁：其一，城邦将“善”与“有用”或“有益”相等同，并不关心哲学家所谓的真理；其二，哲学家若以其对真理或永恒性的关注来影响常人，则必然会与城邦发生冲突。哲学家作为肉体的存在必须生活在城邦之中，他的“真理”也就和众多“意见”一样必然会被城邦所遗忘。“情况似乎是这样：永恒一旦进入了众人之中就变成了暂存，以至于和别人对它进行讨论都会威胁到这个永恒王国的存在，因为在讨论中热爱智慧的人们总是不断改变着观点，游移不定。”由此，柏拉图对“意见”极尽苛责，而渴望某种绝对的标准。柏拉图还分析了一种与“说服和修辞”相对应的，作为特殊的哲学言谈形式的概念，即辩证法(dialegesthai)，认为两者的区别主要在于，前者总是向众人说话，总是把自己的意见强加于众多意见之上，因此又与暴力有某种相似之处；后者则只限于二人之间的对话，意味着必须从提问开始，并从中帮助他人产生自己的想法以发现真理。而苏格拉底的错误就在于，在本该用说服和修辞的时候却用辩证法向法官们说话，结果，他既不能说服法官，也“由于他要顾及到劝说这种方式所固有的种种局限，他的真理也就变成了诸多意见中的一种，也就和审判官们对真理视而不见同样一钱不值”。结果，苏格拉底就不能见容于城邦生活。

在阿伦特看来，柏拉图的这些反思最清楚地体现在其洞穴比喻中。柏拉图刻画了哲学家生命历程的三个阶段：哲学家首先身处洞穴，只能看到墙壁上事物晃动的影子；尔后转身离去，发现影子的虚幻并试图找出问题的根源所在，于是发现了真理；最后返回洞中，试图教导人们并用真理对抗意见。但结果是，哲学家不仅自己丧失了“常识感”，而且人们也不会接受他的指导。这便造成了哲学和政治、真理和意见、理论和实践的紧张，也预示了哲学家不被众人理解的命运。这正是柏拉图政治哲学的核心，也是西方政治思想传统的基本格调。

在这种情况下，哲学家如何在政治中生存下来就成了关键问题。为此，柏拉图提出了“哲学王”的学说：“不是哲学自身在理想的政体中实现的，也不能够实现，倒是意味着由于与其他所有活动相比，更加重视哲学的支配者以能允许哲学存在的方式进行统治。即哲学家拥有余暇，不会为共同生活中产生的事情所打扰。这种共同生活，在哲学中就是对人的生命不完全具有终极性的起源的事项。”他主张由哲学家掌握统治权，因为只有哲学家才能看见善的理念，并且“只有统治权才能确保哲学家获得那城邦认为她所有的公民都应该获得的永世不朽”。这样，就像灵魂和肉体相区分并且前者总是规制后者一样，哲学与政治、真理与意见等在柏拉图那里不仅是分离和对立的，而且前者对后者总是疏离和蔑视的，哲学总是凌驾于政治之上。在这一点上，后来的亚里士多德——不管其对老师有过怎样的批评——无论如何还是与老师一脉相承的。他所说的“人是政治的动物”与其说表达了哲人与政治密不可分的某种自愿性，倒不如说，这只是由于“人之要死”及“人不可能单独生活”而表现出的一种强迫性。其对“沉思生活”与“政治生活”的明确界分及前者凌驾于后者之上的学说定性无疑正是对柏拉图学说最直接的继承和强化。

对于苏格拉底之死，阿伦特也进行了细致的分析，并且看到了与上述观点大相径庭的东西，即：古典共和主义时代哲学与政治相统一的生活在哲人身上的艰难努力。阿伦特认为，苏格拉底学说及其思考风格其实并未与政治相脱离，其辩证法正蕴含着这种统一的因素。在苏格拉底那里，辩证法的使用是以肯定人的复数性为前提的，而所谓人的复数性并不单指个人，也非抽象的类，而是指人作为众人之一与他人共同生活，也即海德格尔的与他人“共在”。在这一前提下，苏格拉底辩证法的本意就在于，试图“接生”每一个公民所拥有的真理从而最终使整个城邦更接近真理。这种方法“并不是通过消除意见或观点来得出真理的，相反，是在意见本身所具有的真理性的意义上来展示这些意见。”因此，哲学在城邦中并不扮演统治者的角色，而是它的“牛氓”。他要做的不是将哲学真理告知公民们，而是要使公民们自身更接近真理。作为辩证法所要求的“对话的艺术”最常见的是发生在朋友之间，朋友之间由此可以变得更为接近。“这不仅会形成某种独特的语言表达方式，而且这种表达方式会随着时日的推移而不断发展扩大，最终开始营造一个由友情分享的小世界。”苏格拉底正是希望通过朋友之间真诚的对话去理解对方观点中所包含的真理，从而建立一个奠立在对友谊的理解之上、无需统治者的共同的世界。为此，苏格拉底要求，一方面，人们要“认识自己”；另一方面，又提出“作为一个人，与整个世界不相符比与自身不相符要好”。阿伦特认为，借助前者，苏格拉底要求人们承认每个人都只能通过认识只向其自身展现的东西才能理解真理。“自知自己无知”无非意味着：我并不掌握众人的真理，惟有通过向他人请教并学习其意见才能得知别人的真理。而后者，则主要表达了苏格拉底对“美德的可传授性和可学习性”的坚定不移。但在这里，苏格拉

底及其学说显然又与城邦不相兼容。因为苏格拉底的方法首先要求“与己同处”，即“只有懂得如何与己共处的人才适于与他人相处。只有自己才是人们无法分开、无法脱离、血肉相连的人。”这样，“孤寂不群”就被认为是只有哲学家才具有的特权和职业习性，这自然会受到反传统政治的城邦的质疑。并且城邦的本性在于，要求人们尊重独立于个人良知之外的法律，也即城邦的生活是由某种持续而紧张的竞争构成的。政治世界的公共性也仅是靠城邦的城墙和它的法律的界限构筑起来的。因此，“尽管它以不同的方式展现在每个人的面前，人们仍然无法从公民的相互关系中看到或感受到它，它并不存在于那个置于你我之间的、对大家都一样的世界之中。”这样，阿伦特的分析又与柏拉图的分析殊途同归：尽管苏格拉底并非想扮演某种政治角色而仅是想使哲学在城邦中发挥某种作用，但是哲学与政治、哲学家与城邦之间的冲突也必然会以不同的方式发生。关于这一点，阿伦特认为，事实上在苏格拉底自称“牛氓”时，他自己已经充分意识到了。这正是哲人自己的命运。

苏格拉底之死表明，哲人和城邦的冲突的结果是以哲学的失败而告终的：“只有通过那著名的apolitia，即对于城邦世界的漠不关心及不屑一顾，哲学家们才能保护自己不受周围世界的怀疑和敌视”。“就政治而言，哲学家惟一可做的就是听之任之；他们对于政府的惟一要求就是保护他们的思想自由。”经过柏拉图和亚里士多德的努力，西方政治思想传统最终是以这样一种形式被奠定下来的，即政治与哲学、意见与真理、实践与理论的相互分离和对立，以及“政治生活”和“沉思生活”在本质上被认为是两种完全不同的生活方式，并且后者一直居于前者之上(这正是所谓的柏拉图主义传统)。阿伦特认为，这一传统在西方政治思想史中——除了西塞罗和浪漫主义有过自觉地反思和批判之外——不可思议地延续了两千多年，直到作为新的政治经验的极权主义的产生，以及在理论形态上尼采、克尔凯郭尔，和尤其体现在马克思那里的对传统的批判和颠覆，这一传统才迎来了它的终结①。它“终结于马克思的如下宣告：哲学及其真理并不外在于人间事务及其共同世界，而恰好置身于其中。”马克思借助其共同生活领域的关键概念——“社会”，并且“借助‘社会化的人类的生成”，要求哲学及真理走向政治并“成为现实”，实现了对传统的根本颠覆，但这又并非简单的倒转，而是在颠覆传统之时又依附于传统，从而显示了两者之间复杂的相互纠缠关系。

二、马克思与西方政治思想传统的相互关联

阿伦特认为，马克思与传统的关联集中体现在其三个主要的论题中：“劳动创造了人类”；“暴力是历史的助产婆”；“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。阿伦特还认为，马克思的这三个论题都与其关于人类未来的理想社会相关；又因此，马克思不仅实现了对传统的颠覆，也落入了传统的窠臼之中。

首先，马克思真正反传统的一个侧面主要是对“劳动的赞美”。“劳动创造了人类”是马克思的一个基本命题。阿伦特认为，劳动概念的内涵在马克思那里和在传统中一样，都是在“生产维持生命体必须的物质的手段”的意义上来理解的。这一意义上的劳动在古希腊那里有两层含义：其一，作为“维持生命所必需的劳动是第一元次的营生的劳动”。其二，“作为自然的代谢活动，……不是其生产性，而是消费的性质，也就是劳动是必然的”。在这两重含义上，人们都把劳动看成人生的一种苦难，是应该被诅咒的对象。它导致了人生缺乏休闲、不自由，以及束缚于其上的奴隶状态。它只有生物学意义上的价值。这种劳动和动物化的劳动一样，“是动物的一种，至多不过是最高级的动物而已”。因此，劳动只是私人的事情，它与暴力和强制密切相连并赋予后者以合法性。但在阿伦特看来，蕴含其中的“支配和被支配关系”作为一种前政治现象，却正是公共政治生活得以开始的条件。在古希腊，公民获得自由并参与城邦生活是与摆脱劳动的束缚密切相关的。为此，他又必须控制他人以满足其生活必需品的需求。是产业革命使劳动的地位得到了前所未有的提高。马克思接过了这一主题并将其继续推进。在马克思这里，“作为人类营生活动的劳动，不再被严格地看作属于私人领域里的行为，而堂堂正正地进入了公共(的)政治领域里”。“他对人类的定义——所谓劳动动物必然会归结为：几乎不参加生产资料的生产，只依赖从事替代取得食物的其他劳动生活的人，是寄生虫，不是本来意义上的人。”马克思在这里从四个方面对传统发起了挑战：首先，不是神，而是劳动创造了人；其次，人是自己创造自己的，这意味着人性是人类自身活动的结果；再次，人与动物的区别不再是理性，而是劳动，换言之，人不是理性的动物，而是劳动的动物；最后，意味着理性不是人类的最高属性，人性也不是包含于其中，而是包含于最受蔑视的人类劳动之中。

其次，“暴力”在传统中主要被看作是与僭主意思相同的，从而是遭蔑视的对象。权力和暴力或暴力手段相等同，因此又被看作旨在防止人们背离法的一种必要的恶以及作为政治领域整体上最明确的构成要素之一。同时，暴力又与对话相冲突。这最明显的体现是在亚里士多德关于人的双重规定(人是通过他的言语能力以及城邦生活来实现其最高可能性的存在物)中：希腊的公民们通过言语活动(即说服)在城邦中过着共同生活并管理公共事务；野蛮人则通过暴力进行统治，强制奴隶劳作。显然，在亚里士多德这里，对言语的强调甚于对暴力的强调，但又并非排除后者，后者的作用主要在于对城邦政治的前提性和服务性方面。而在马克思这里，暴力或是对暴力手段的占有则主要表现为：(1)它已经是一切形式的政府的基本构成要素；国家被认为是统治阶级用以剥削与压迫的工具，因此，暴力的使用是所有政治行动领域的基本特征。(2)“暴力是人类活动中最具有生产性的活动”，并且与人类生产力发展过程的各种力量相结合，从而使得社会的发展更加迅速和明显。(3)与政治的历史、战争和革命密切相关的暴力开始取代意识形态的伪善，呈现出了其社会历史性的重大含义。阿伦特认为，这三者都与历史上的重大历史事件(即法国大革命和美国革命)有关，正是后者促成了对暴力的颂扬，以及将“支配和被支配关系”从私人领域向公共领域的提升。其结果不仅使得暴力成了整合国内关系的重要手段，而且暴力还成了调整各国国民关系的最终手段。从此，政治与暴力紧密相连。“作为有意识的活动领域的政治领域的整体，已经全都被看做与暴力是同一事物了。”柏拉图以后，“‘实践(proxis)的本质，不是通过对话之类获得真理成了一个定理。”“实践不仅比对话更能显示出真理，而且还包括了与对话毫无关系的各种活动。因为根据定义，暴力与所有其他的人类活动之不同，在于它是沉默的。”马克思明确地对暴力的颂扬必然含有拒绝言语之意，因此，马克思又与把言语看作最合乎人性的交往形式的传统截然

对立。他的意识形态上层建筑理论，也正是“建立在他的拒斥言语、颂扬暴力的反叛传统之上的”。

最后，马克思的“使哲学成为现实”或根据哲学来改造世界，暗含着解释先于改造的意思。阿伦特分析说，“我们似乎看到马克思在说：最近哲学家们不断把世界作为自我发展的东西来理解，现在超越了这种认识，看，现在我们正把这个过程掌握在手中，不是按照我们的传统改变着世界吗?马克思在传统的基础上，经常把哲学传统当成代表整个人类生存下去的阶级最终继承了的东西来理解。”为此，马克思“首先是以哲学的方式，公开宣布放弃哲学，其次是企图‘改造世界，从而改造哲学化的心灵以及人的‘意识”。马克思的“消灭哲学”必然蕴含着认为哲学家对世界的解释含有显示世界应该如何改造之意。但这在传统哲学中存在一个显见的矛盾：西方政治传统是以哲学与政治、理论和实践的分离为前提的，哲学尽管也许要决定一些活动的行为规则，但身处西方政治传统之内，显然没有哪个哲学家会把这一工作作为自己的主要工作。柏拉图关于灵魂和肉体之区分的学说，无疑意在强调前者，而把后者作为哲学家必须和其同胞共处的根本原因。黑格尔则视哲学为一个“颠倒的世界”，事务的领域从属于思辨的形而上学。他们谁都认为哲学“不属于这个世界”。因此这里马克思的论断也直截了当地表明了其对传统的挑战。这尤其体现在如下预言中：“人们根据常识进行自我调整与思想的共同事务的世界，总有一天，会与哲学家的观念王国相一致，换言之，曾经一直只是‘为了极少数人的哲学，总有一天，会成为现实中的每一个人的常识。”

在阿伦特看来，正是借助这三个命题，马克思实现了对西方政治思想传统的颠覆与终结。但作为起点和终点，柏拉图和马克思又有共通之处：“政治的基本问题，当其最初被公式化的时候，当其最终受到挑战的时候，最直接的也是最具有极端紧迫性的问题是。它已成了具有引人注目的特点的‘显学。”换言之，马克思既和柏拉图一样，关注的是政治的基本问题：哲学与政治、理论和实践等，又“再现了柏拉图、亚里士多德所谓的经验典型那样的城邦国家——雅典的政治、社会的条件，从而，也再现了我们传统立足的政治经验的基础。”马克思正是通过再现雅典城邦的社会政治条件来实现对传统的批判和终结的，因此，马克思又依附于传统。马克思与传统的这种关系又与其社会理想相关，正因此却又显示了马克思不可克服的基本矛盾。“如果说劳动是最富于人性的和最具有创造性的一种人的活动，那么，在革命之后，在‘自由王国中，当‘劳动不存在了，当人成功地从劳动中解放出来时，又会出现怎样的情况呢?还有怎样的一种创造性的、本质上符合人性的活动保存下来呢?如果说暴力是历史的催生婆，从而暴力行动乃是所有行动形式中最高贵者，那么，阶级斗争结束后，国家消亡了，无暴力成为可能，那时又将会如何?人将会以怎样的一种富有意义的、本真的方式行动?最后，在未来社会，哲学既然已经实现了自己又消灭了自己，留下来的将会是怎样的一种思想?”

对于这种矛盾性，阿伦特认为，一方面，这是由于马克思身处西方政治思想传统之中，他在对传统进行批判时又使用了传统的术语，因此，他陷入自相矛盾是件自然的事。“马克思的政治思想，只是在传统本身的框架里颠倒了传统，并没有清除柏拉图的理念，只是开始并废除了与其他许多事物并存的、被这种理念显象出来的清澄的天空。”另一方面，这又与黑格尔哲学密切相关。阿伦特认为，马克思并不仅是将黑格尔的“唯心主义”倒转过来的“唯物主义”者，而是延续了黑格尔历史思考的普遍法则。在黑格尔那里，不存在思维的辩证法和物质自身运动的辩证法的区分，存在的只有在“认识与现实”、“思想与存在”的鸿沟上面架起的一座可供沟通的桥梁，即“作为普遍法则的辩证运动这一概念”。马克思对传统的颠覆，接受的也正是黑格尔这一概念。将马克思学说仅区分为“唯心主义”还是“唯物主义”是毫无意义的。事实上，马克思对黑格尔和传统的真正批判在于，他反对将人定义为本质上是理性或精神的观点，而认为“人在本质上是被赋予行动能力的自然存在物，人的行动始终是‘自然的，因为它是由在人与自然之间进行物质交换的劳动构成的。”在这里马克思的转向与克尔凯郭尔和尼采一样进入了问题的核心：“对关于人的潜能的传统等级秩序提出质疑，或者，……试图重新安排这一秩序，他们一再追问人之为人的人性特质；他们没有企图在或此或彼的前提上建立体系，或者，建立一种weltanschauungen(世界观)。”但因为马克思接过了黑格尔的基本论题并将其推进到实践的领域：“将辩证理论引入行动”，“把‘历史法则置于政治之上”，从而使政治行动更具理论性，更具时代的特征。所以，马克思又和黑格尔一样，都把自然和历史视为一种过程，这样，事物自身的意义也就淹没在比它们广大得多的运动之中了；存在的只有生成和运动的意义，而不是存在和真理的意义。思想和行动一样也就仅仅具有了社会和历史的功能。政治和行动也与哲学和思想一样都丧失了意义，从而导致了马克思的失败。阿伦特认为，这些基本矛盾的出现，说明马克思并没有跳出西方政治哲学的传统。

综观之，在阿伦特那里，马克思思想的重大社会历史意义就在于他对西方政治思想传统的颠覆和终结，而其社会理想所表现出的基本矛盾又受限于传统的概念体系及黑格尔历史哲学的基本法则。但是，阿伦特眼中马克思学说所体现出的乌托邦性质却并不表示其价值的阙无，反而正是其哲学的真精神所在。因为，正是在“马克思所展望的由中介带来的结果”中，显示了其“与希腊城邦国家的理想生活惊人的一致”。返观上文，这不正切合了阿伦特所具有的古典共和主义的情怀吗?透过这一乌托邦精神，阿伦特看到了久违的早期希腊城邦的哲学与政治相统一的生活状态，并由此视马克思为“西方最后的一位政治哲学家”和“通往过去的‘路标”。

三、简短评价

作为20世纪最有影响的政治思想家之一，阿伦特对马克思的解读无疑有着重大的理论和现实意义。可以说，阿伦特的解读是别致而新颖的：既有褒扬之语，又含批判之辞，还略带惋惜之情。这明显不同于有着重大影响的，但却对马克思学说多少有些轻视并试图对马克思的政治哲学进行主题化的分割和重建的施特劳斯学派。比如，施特劳斯学派在《政治哲学史》中就认为：“马克思的政治哲学包括其经济学说和历史形而上学学说——分别论述现在社会和包括现在社会在内的所有社会的产生和灭亡。”这在将马克思政治哲学简单化的同时无助于对马克思政治哲学的深度解读。而在阿伦特这里，政治思想传统的语境以及马克思哲学与传统的相互纠缠，不仅使马克思哲学在其性质和来源上对传统马克思主义的相关回答做了积极的补充甚或有力的反驳，而且在其反面，也直接导致了马克思哲学的当代价值和意义的课题化，换句话说，在当代条件下对马克思及其哲学的研究究竟

意义何在?这显然是值得深思的。

但阿伦特的解读有时又不免牵强。她过分地强调了马克思政治哲学的基本概念及其与古希腊本真的政治活动的相互对比，又并未深究马克思所使用的关键概念的基本内涵。并且，正如布莱特勒等所言，阿伦特的著作中有着“随处可见的内在矛盾、表述的不充分以及对某些见解近乎偏执的坚持。”这样一来，阿伦特也难免不将真实的马克思简单地“打发”了。事实上，马克思的劳动概念绝非仅限于“物质的必然性”那样简单。作为阿伦特著作的最有力的阐释者菲利普·汉森就认为，阿伦特在这里的论述是“存在不少问题”的。这些问题包括，阿伦特没有注意到，(1)马克思的劳动价值论是严格限定在资本主义社会中的；(2)马克思对“劳动”进行了“生产性”和“非生产性”劳动的区分，并且这一区分只与是否有助于产生剩余价值交换问题有关；(3)阿伦特所说的劳动在马克思那里是被归于异化劳动的，它作为社会生产组织的一种特殊的历史形式，应当被历史所超越m。这些都是不无道理的。除此之外，马克思的劳动概念还具有作为感性对象性活动的丰富的生存论内涵，这一点已为大多数论者所揭示和阐明，这里无需赘述。而马克思对暴力的颂扬也绝非仅限于暴力活动本身或对“言谈”的根本否定，通过“现实的个人”及其四种基本的生产活动，“言谈”不仅包含其中，而且还有着社会历史性的基础，而且在马克思那里，暴力无论如何得与无产阶级革命与人类解放的密切关联结合起来，否则就会歪曲地理解马克思，要么将马克思作为极权主义的倡议者或创始人，要么就如阿伦特那样，将马克思与传统复杂地纠结起来，从而使马克思的真正的价值和意义晦而不明。最后，关于马克思的“哲学的实现”问题，其实也并非只有用真理对意见领域的出离还是回归所能概括，因为在其本质上，它和“劳动”与“暴力”一样，都是服务于人的解放和全面而自由的发展的，并且还有着更为深入的社会现实的关切和哲学人类学、社会政治哲学以及历史哲学方面的考虑。这些无疑均被阿伦特所忽略。事实上，阿伦特对马克思陷入矛盾基本原因的分析却正暴露了其自身解读马克思的基本缺陷：用菲利普·汉森的话说，她“不无讽刺地与‘正统的或‘科学的马克思主义者走到了一起。在她及他们看来，马克思是历史必然‘规律的决定论的捍卫者。”笔者以为，这一评价是中肯和恰当的。

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责任编辑王之刚