经典与阅读

华　军　张连良

内容提要 以往对中国古代哲学典籍的理解，多是依照西方哲学体系进行的，缺乏对中国哲学之为哲学的前提性反思，因而具有一定局限性。为此，现时代我们需要在中国哲学视域下，在哲学文化作为义理内容与文化形式相统一的理解基础上，以求对中国古代哲学文本的合理解释，亦在此基础上反映出中国古代哲学的存在样态与思想发展。

关键词

〔中图分类号〕B21 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)03-0026-05おお

众所周知，以往人们审读中国古代哲学典籍主要是依照西方哲学体系来进行，即比照西方哲学的框架来对中国古代哲学典籍做相应解读。这种在西方哲学视域下检视中国古代哲学典籍的做法自有其一贯之理，但也存在一定空白，即：由于它缺乏对中国哲学之为哲学的前提性反思，所以无法实现在中国哲学自身视域下解读中国古代哲学典籍。这一做法的确立源本于中国哲学学科建立之初占主导地位的西方文化模式的影响。然而随着现时代文化主体意识的回归，如果我们仍固守这一模式的话，则不免彰显出其不足的一面。因为客观地讲，中西哲学作为两种不同的文化形态，各以自己的方式逼近哲学，各有其独特的发展历程。中西哲学可以相互交流借鉴，但并不意味着可以取代对方的价值判断标准。因此，在文化主体意识回归的今天，中国哲学亦应在自己的文化视野下，以大量的中国哲学文本材料为基础，重构自己的文本理解，以展现自己独特的价值标准和文化内涵，以别于以往西方哲学范式下的理解。概括地说，这一工作主要体现为以下两个方面：一 明确中国哲学的文化形式；二 发掘中国哲学正当的文化义理内容。惟有恰当结合这内外两方面，我们才可能实现在中国哲学视域下重构自己的文本理解，使有关中国古代哲学典籍的阅读与理解走向深入。以下略谈几点体会，以就教于方家。

一、发掘以“经”为载体的文化形式

在中国哲学视域下重构自己的文本理解，首先需要面对的问题就是：如何明确中国哲学的文化形式？这是理解文本的前提。

一般来说，每一种哲学思想都有自己的阐述途径，中国哲学也是如此。中国哲学思想阐述途径可分为两种，即：考证训诂与义理阐发。它们在思想表达中往往被交互使用而并不独立出现。当然，这种交互使用也有一定重点，即：具体思想表达总会以这两种阐述途径中某一种为主导来进行。也正是在此基础上，方有后来所谓经学与理学、汉学与宋学之分。值得注意的是，不管这两种思想阐释途径有着怎样的分歧与争议，它们却有一个突出的共性，那就是都以“经”为它们共同的依托对象。换句话说，无论考证训诂还是义理阐发，都是针对“经”来进行的，都是在解“经”的形式下来传达自己的思想体系。由此，“经”也就成为中国哲学的文化载体，对“经”的理解、诠释也就成为中国哲学的文化展现形式。

具体来说，先秦诸子以五经为文化背景展开自己思想体系。汉初黄老之学则是以黄、老之言为宗旨。两汉经学时期，传统的五经加《论语》、《孝经》而为七经，当时学者纷起训诂注说，以此阐扬自己的见解。魏晋时期，玄风又起，乃以三玄为依皈。与此同时，佛道逐步发展起来，由魏、晋南北朝以迄隋、唐，其思想发展亦各自依托经典撰述，无有变异。唐代儒学将以往的七经又增为九经、十二经，其在治学方法上经历了由经学训诂到义理阐发的转折，但依托诠释经典来展示自己思想的模式依然是其治学的基本标的。宋代乃将唐代的十二经加《孟子》扩展为现在的十三经体系，宋明哲学虽以义理阐发为主要特征，但其在阐发形式上也依然没有脱离经典诠释的路径。这一点我们可从宋明理学一转而为清代经典考证学的内在理路中获得认识。在秉承儒学精义的共同前提下，宋明理学中程、朱与陆、王围绕“性即理”和“心即理”的争论曾各执一词、互不相下。在此情况下，为了彻底解决是非问题，人们只能是直接“取证于经书”，即回归立论的原始经典。这也正是王阳明为与朱熹辨明“格物”“致知”而最终诉诸《大学古本》、走入文本考定的原因所在。从这个角度说，顾炎武“经学即理学”的名言与方以智“藏理学于经学”（《青原山志略》1669年刊本）的说法可谓一语中的。而后来的清儒亦是在此前提下，为儒学内部的义理发展要求所驱使，转而大规模地从事于经典考证，由此呈现了思想史上一种有趣的现象（注：余英时：《论戴震与章学诚》，三联书店，2000年，第1-2页。）。综上所述，可见在中国哲学的发展过程中，“经”始终是其文化载体，对“经”的训诂与诠释亦成为其文化展现形式。故而在中国传统的图书目录分类经、史、子、集四部中，经部地位居首。晚清以来大家可读的《书目答问》开端亦为经部“正经正注”。由此足见“经”的重要地位（注：李学勤：《十三经注疏•序》，北京大学出版社，1999年。）。在此情况下，详细了解“经”的内涵便成为我们阅读中国古代哲学典籍，认识、把握中国哲学思想的必要前提了。而这也充分说明明确以“经”载体的中国文化形式是十分符合中国古代哲学自身发展特色的。此一认识亦为我们系统、深入地理解中国古代哲学典籍提供了有力的支撑。

那么“经”何以成为中国哲学的文化载体、拥有如此重要的地位呢？姜广辉在《传统的诠释与诠释学的传统》一文中曾围绕经典与经典诠释讲过这样一段有深意的话：“由经典和经典诠释所构成的经学现象，是世界上许多文明民族所共有的历史现象。它是文明社会发展到一定历史时期的产物。……但是经典的权威性并不像过去学者所通常理解的那样，仅仅是统治阶级扶持和树立的结果。正如伽达默尔所指出的‘权威并不依赖教条的力量，而是依靠教条的接受生存……真正的权威所具有的遵从既不是盲目的也不是奴性的服从。由于经典在知识和洞见方面的优越性，人们相信经典的正确性和权威性，并自觉地而非违心地崇奉它。”（注：顾宝田：《经学今诠初编》，辽宁教育出版社，2000年，第1页。）由上文，我们基本可以得出这样的认识：经典之所以被着重诠释实因其自身的优越性。那么具体到中国哲学经典，是否也是如此呢？这需要一番考量。

追溯起来，“经”本有丝织之名。其作为书名，最早见于《国语•吴语》的“挟经秉桴”。顾宝田先生曾言：“经最初只是上古时代典籍之通称。”（注：张连良：《中国古代哲学要籍说解》，吉林大学出版社，2006年，第1页。）如《墨子》有<经>上、下篇，<经说>上、下篇。《庄子•天下》曾提到“墨经”。《荀子•解蔽篇》引有“道经”。《韩非子》的<内储说>上、下和<外储说>左上、左下、右上、右下也有“经”和“说”。但以上提到的“经”只是一种文字简单的提纲，而“说”则是对“经”作解释或用故事来作证和说明（注：杨伯峻等：《经书浅谈》，中华书局，2004年，第2页。）。这样看来,“经”之初起原不在儒家，也不象后来经学家以为的全是孔子所著，更不具有后来所谓永远不变的真理之意，仅是当时众多典籍的一种通称。至于“经”由上古时代典籍的通称一变而为具有特殊地位的部分典籍的专称则需关注以下两个原因的影响：

首先，在历史演化中，部分典籍发挥了重要的思想指导作用。历史上，官府曾把《诗》、《书》、《礼》、《乐》四种典籍作为培养贵族子弟的教材，这四种典籍的地位也随之提高，并受到特殊尊崇。秦汉时又把《周易》和《春秋》纳入，总称“六经”。《庄子•天运》有云：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”六经之名见于古代典籍者，以此最先。郭店竹简《六德》亦有“观诸《诗》、《书》，则亦在矣；观诸《礼》、《乐》，则亦在矣；观诸《易》、《春秋》，则亦在矣。”与《庄子》说同，可互证。这样一来，起码可以说在战国时，已有明确的“六经”之说。再后人们渐渐只称这六种典籍为“经”，而对其它典籍不再称“经”，以显示其特殊地位。那么古人何以要在众多的典籍中确立“六经”的独特地位呢？对此《庄子•天下》有简要表述：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《史记•太史公自序》又说：“《易》著天地阴阳五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达义，《易》以道化，《春秋》以道义。”与此相类的说法还见于《礼记•经解》、《史记•滑稽列传》。《汉书•艺文志》又把六经与“五常”合一，将六经进一步引入治世之道，说：“《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者盖五常之道，而《易》为之原。”正因为这六种典籍有如此特殊的重要作用，故被尊为“六经”，以示与普通典籍之分别。由此开始，“经”也逐渐由一般典籍之通称演变为部分地位高贵、最具权威性典籍的特称。起先只是儒家的几部经典称“经”，随后道、佛的重要典籍也称“经”，继而逐渐在中国古代典籍中发展出一整套经部体系。在此基础上，“经”自然也就成为中国古代典籍的核心所在。

其次，部分典籍承载了中国古代思想的核心理念“圣人观”，由此称“经”而与一般典籍相区别，此亦是“经”为中国古代典籍核心的一个重要原因。如果认真体察中国古代典籍，我们可以发现其中始终沉浸着两个突出理念，即“圣”与“王”。在古人眼里，“圣”与“王”都具有至上意义。不过它们之间既有区别又有联系：就区别言，“圣”的含义在于“聪明睿智，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。”（《礼记•中庸》）概括起来，说明“圣”须具有才具与德行两方面要求，是这两方面“出乎其类，拔乎其萃”者，用《孟子》的话说，就是：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也”（《孟子•离娄上》）。比较而言，“王”的含义则是明确落实于它的现实地位。这便是二者间的直接区别。至于二者间的联系，古人以为“大德必得其位”（《礼记•中庸》），也就是说由圣而自然成王。对于这一点，《孟子》讲的尤其明白。《孟子》有“王霸之辩”，指出“以力假仁者霸，以德行仁者王” （《孟子•公孙丑上》），“五霸者，三王之罪人也”，从而明确提出了由圣而王、贱霸尚王的思想。我们由此可以看出，古人是极为看重“圣”与“王”的，以二者为人生内外的理想标的，并以“圣”为“王”的基础。不过由于“王”需要落实于现实的位，故王除了圣的基础，还需关照一些外在时势条件。因此比较而言，圣比王更具普适性，因而也就成为中国古代思想中人们共同的生命理想标的。所以《尚书•胤征》云：“圣有谟训，明征定保。”孔子也说：“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语•季氏第十六》）《孟子•尽心下》更是明确指出：“圣人，百世之师也。”即便是倡导自然无为的老庄，也拥有他们的圣人理想，如《老子》第二章讲：“圣人处无为之事，行不言之教。”第二十二章：“是以圣人抱一为天下式。”《庄子•逍遥游》则云：“至人无己，神人无功，圣人无名。”此一认识后历汉宋而不易，如汉代扬雄曾言道：“赫赫乎日之光，群目之用也；浑浑乎圣人之道，群心之用也。”（《法言•五百》）其用意在于指出广大疏通的圣人之道是人们心灵能有所知的依据。宋代张载则自谓是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张子语录中》）而小程子在其《颜子所好何学论》中更是明确做出了“学以致圣人之道也”的答复。由此我们基本可以看出中国古代思想中那一脉相传的圣人理想。那么如何认识、把握这一“圣人理想”呢？这就需要我们认真体察圣人之视听言动，并以此为依皈。于是那些传载圣人视听言动、集中体现圣人思想的典籍便拥有了超越于其他典籍的特殊地位，并独立而称“经”。这亦促使“经”成为中国古代哲学典籍的核心。

基于以上两方面的考量，我们也许可以粗略地把握“经”成为中国古代哲学典籍的核心，进而成为中国哲学的文化载体的原因所在。

二、凸显生存矛盾的文化义理内容

在中国哲学视域下重构自己的文本理解，我们还需要面对的一个问题是：如何发掘中国哲学正当的文化义理内容？

通常来讲，人们对哲学思想的系统把握总是围绕哲学的基本问题而逐次展开。也就是说，对哲学基本问题的有效回应是我们深入体察任何一种哲学思想的开端和基础，具体到把握中国古代哲学思想也是如此。那么我们应如何看待哲学的基本问题呢？这可从以下几个层面来把握。

首先，哲学是人的生存矛盾的一种理论表达，亦是人之生存的一个必要环节。在此基础上，哲学本身自应属于生存论。哲学研究人是生存论的，哲学对自身的理解也应是生存论的，通过哲学知识所表达的人也同样应是生存论的。换言之，只有在人的生存作为完人的生存意义中，我们才能发现哲学的真正意义，而离开对人生存的终极意义的彰显，哲学则几乎失去了自身的存在价值。由此出发，我们可以说，哲学的基本问题必定应是依托在人之生存矛盾的大背景下的，它与人的生存矛盾是同一的，是人之生存矛盾的理论表达。而人的生存矛盾则是哲学基本问题的客观依据。

其次，哲学基本问题与人的生存矛盾的关联并非总是直接的，而总是与人对自身的生存矛盾的具体理解相联系。在此前提下，我们通常所谓的“哲学基本问题”则无非是不同时代、不同哲学立场的人对人的生存矛盾的本质方面的具体“理解”，即对人生存矛盾的本质式的经验观念的表达。而随着人自身生存经验、理解的变化，这种具体的“哲学基本问题”也必然发生相应的变化。

再次，哲学基本问题既然与人的生存矛盾及我们对生存矛盾的理解是同一的，这就要求我们从人的生存基本矛盾角度来规定真正的哲学基本问题。而这显然超越了以往我们以思维与存在的关系问题为超历史的、永恒的哲学基本问题的做法。这主要因为：一，思维与存在的关系问题属于本体论和认识论哲学的基本问题，只是人的存在表现为外化自身的对象化活动这一环节上的基本矛盾，它并不能涵盖生命存在的全部，因此也不能说明人的生命存在的基本矛盾。二，思维与存在的矛盾根源于生命存在的原始统一性。思维与存在矛盾的消解虽然以知性的分化为基础、为条件，却不能停留在此。而在哲学上消解思维与存在的矛盾，其可选途径之一就是由本体论、认识论的思维方式转向生存论的思维方式，用生存论来代替本体论、认识论哲学。

基于以上分析，我们可以清楚地发现，以生存矛盾为思考核心来解读中国古代哲学典籍的做法对于发掘中国古代哲学的基本问题，进而有效揭示其内在思想精髓必然发挥决定性的作用。

那么人的生存的基本矛盾是什么呢？在生存论的具体背景下，哲学的基本问题又是什么呢？这便是以下要讨论的内容。抽象地看，人的存在其实可以表现为两种经验事实：一者心理存在，一者文化存在。人在生存过程中的身心关系、人与自然关系，在历史发展中就表现为这两种存在之间的关系，即心理与文化的关系，这种关系亦可称之为人自身生存发展过程中的内外关系。当然这里运用的心理与文化概念均是广义的，旨在标志人的存在的内外合一的本性。其中，心理主要标志人的内在精神方面。而文化则主要是标志人的感性存在、感性活动的方面，是内涵意向性的行动，是客观化的人工制品，是个人与集体行为的社会性规则，是对象化存在欲重新占有人的灵魂的努力等等以感性存在活动形式表现出来的主客互动过程。基于以上的认识，我们可以进一步确定心理与文化之间乃是一种辩证统一的关系。一者文化是人的本质力量的对象化，是人的意志、情感、知识的对象化、客观化，是人的心理存在的表征；一者心理作为具体的意志、情感和想象，作为具体的意识内容，又是文化占有人的结果，是文化的内化。在此基础上，人的生存的实在性也就可以被具体解读为是一种心理与文化的辩证统一。而心理与文化的矛盾运动即规定了人的存在将始终是一种即先天即生成、即现实即超越、即有限即无限、即心理即文化、即自然即人为、即个体即类、即为学即为道的辩证存在。由此，人的真实生命存在就是心理与文化的张力中的辩证性，故我们在具体理解人之生命存在的过程中不可以简单地将其完全归为心理或文化，也不可以简单地将其归结为抽象的形上本质或直接当下的具体现实，而应努力在心理与文化的张力关系下即时把握其真实的内涵。由此，心理与文化的矛盾即构成了人之生存的基本矛盾。而在此生存论的背景下，哲学的基本问题也就成为心理与文化的张力关系问题。

以生存矛盾为思考核心、以心理与文化互动为诠释脉络，由此我们展开对中国哲学的再认识，对中国古代哲学典籍系统而深入的思想解读，其实质就是要以中国古代哲学典籍为材料依托，在生存论基础上，围绕人的现实生存矛盾展开对中国哲学基本问题全面、系统而深入的追问，由此发掘中国古代哲学典籍中正当的文化义理内容，并极力开显出中国哲学独特的思想精髓。这一主张固然不是我们解读中国古代哲学典籍的唯一途径，但却是一种深入理解文本的可贵尝试。

结论

综上所述，可见在中国哲学视域下重构自己的文本理解，至少需要我们在明确以“经”为载体的文化形式与发掘以生存矛盾为核心，以心理与文化互动为诠释脉络的文化义理内容这样两方面，来寻求不同于以往典籍解读范式的突破。而这两方面之间亦存在着密切的关联，比较而言，前者是基于典籍自身条理与宗旨基础上的外在形式整合，而后者则属于对中国古代哲学典籍内在思想精神的整合，二者内外相应，共同推动着我们对中国古代哲学典籍的深入理解。オ

作者单位：吉林大学哲学社会学院

责任编辑：张 蓬