泛爱万物 天地一体

莽　萍

摘要怎样认识自然，如何对待天地万物，是人类不得不一直面对和思索的问题，因为这关乎人类在宇宙中的定位问题，关系着人类是否可以持续发展的问题，所以显得尤为重要。中国也不例外，中国古代各种思想流派纷繁复杂，影响深远。梳理其中蕴含着的丰富的生态与动物伦理思想，重新审视其在当前形势下的重要意义，是本文的主旨所在。

关键词自然观与动物观；生态伦理思想；可持续发展；民间信仰

中图分类号B82－058文献标识码A文章编号1000－4769(2009)03－0153－06

从某种意义上说，人类的文明始于对动植物的驯育。把苦涩有毒的种籽变成甘美的果实，将桀骜不驯的野生动物变成人类的帮手和伙伴，把荆棘遍布的荒野变成适于居住的田园，是何其漫长而艰难的过程。然而正是经由这一过程，人类方才超拔为人。也因为如此，如何看待自然，如何对待万物，如何面对生命，历来是所有文明、宗教和哲学关心的问题。

古代中国人如何看待和应对自然万物?这恰是中国传统智慧中最丰富、迷人的部分。中国人的动物观就孕育其中。

论及古代中国人的动物思想和实践，人们最先想到的，一定是佛教的传统。两千年来，佛教关于众生平等、生命轮回以及戒杀护生的观念，如春雨润物，影响广被，深入人心。上至君王卿相，下至布衣百姓，诵佛食素者，代不乏人。此种对于生命的慈悲心，深邃广大，实为中国人生命经验中最值得珍视的传统。然而，可能部分因为佛教动物观的这种突出地位，中国古代动物思想和实践的丰富性，以及构成中国文明的其他传统对这一主题的贡献，或多或少被轻忽了。比如论及儒家传统，虽然其仁爱思想意蕴深广，但是一般看法更愿意强调其以人为中心的特点，“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎?不问马。”(《论语·乡党》)这条语录往往被引为孔子——进而儒家——重人而轻(动)物的证据。孔门弟子子贡建议废除鲁国“告朔饩羊”的制度，孔子却说：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼”(《论语·八佾》)，也是如此。然而，若因此便认为古代儒家思想是所谓人类中心主义的，却不能不说是很大的误解。其实，儒家思想，从其早期经典如《易》、《诗》、《书》，经由孔孟之学，再到后世之新儒家，内容丰富，其中对天人关系的强调，一以贯之，决不可、也无法简单归于人类中心主义一类。不用说，道家思想就更是如此。

这里提到的佛教，以及儒、道传统，固然是中华文明辉煌和彰显的部分，为人所熟知。不过，儒、释、道既非中华文明的全部，也不能穷尽其丰富与精微。了解古代中国人的动物观，须要拓宽视界，不但要走出“轴心时代”而进入纯真的远古，而且要超越“制度性宗教”而深入神仙鬼怪活跃其中的民间信仰，更要摆脱汉族中心主义的藩篱，去亲近汉族以外其他民族的文化和宗教传统。

如前所述，人类之自然观与动物观，生成于早期人类在荒野中“与狼共舞”的生命经验，而形诸神话和远古传说。根据这些神话和传说，日月星辰。雷电风雨，山川草木，无不具有灵性与生命，而原本血气充盈的鸟兽虫鱼，与人类的关系更加密切。在集上古纪事、神话之大成的《山海经》里，动物或具人形，或能人言，或知善恶，甚至，或为人类始祖。在先民想象的世界里，人类与宇宙万物源出于一。人与动物之间形体相像、声气相通、禀赋相近、血脉相连。事实上，在先民的精神世界中，动物往往具有神力，为人所敬畏和膜拜。人有别于禽兽，自高于万物，成为天地间独一无二的造物，这种意识在中国历史上出现甚晚，而且并不彻底。中国人的自然观与动物观的发展，并没有出现突破传统的跳跃和断裂，从而走上割裂人与自然、使之截然对立的人类中心主义一途。

两千五百年前，当中国古典思想进入其最具创造性的阶段时，早期传统的内核获得系统的整理、阐释和表达，从而开启了中国古代哲学与宗教思想的源流。在构成先秦以及后世诸多重要思想源头的早期经典《周易》里，太极化生字宙万物，自然与社会同在一个序列，天道、地道、人道和谐统一，符合若契。这种天人同源、一体、合一的观念，可以说源于早期中国人的经验，并成为中国古代哲学思想的一大特征。这种观念对于中国古代自然观与动物观乃至道德、法律、政治思想影响至深。

先秦诸子百家，儒与道对后世影响最为深远，而此二家学说，表面上适相反对。儒家人世，最具现实关怀，其核心为仁学。孔子论仁，固然多以人事为例，不过忠恕所讲的推己及人的功夫，并不限于人事。这一点，在孟子的学说里看得更清楚。孟子相信善端存于人心，“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。(《孟子·公孙丑上》)这本是人之所以异于“禽兽”的地方，然而将此善端扩而充之，也会将“禽兽”乃至万物纳于其中。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)这句话体现了儒家爱有等差的思想。等差的意思不是高下，而是远近。将善端由近及远地推开去，至于他人，至于万物，便能成就真正的仁爱。而认识和发展人心中固有的善端，就是知天，甚至是同天。

孔孟之后一千多年，儒家传统在宋明时期的思想家手中发扬光大，是为新儒家。新儒家沿着孟子尽心知性而知天的路线，把仁的思想进一步形上化了。《易传》有云：“天地之大德日生。”(《系辞传下》)新儒家将此句中“生”理解为“生命”，而认为万物都有对“生命”渴求的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。明人王守仁引孟子所举例说：看到小孩子将要落井，而生怵惕恻隐之心，表明其仁与孺子为一体。同样，看到鸟兽哀鸣惊惧而生不忍之心，表明其仁与鸟兽为一体。这种一体之仁，即使小人之心也一定是有的。而所谓大人，就是以天地万物为一体的人。王氏又写道：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用者也。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”(《大学问》，《王文成公全书》卷26)宋儒张载以天地为父母，以天下民人为同胞，以万物为同类的名句更是流传千古。

诚然，儒家的自然观和动物观并非只是仁爱与不忍。人类的生存与繁衍，文明的生成与发展，自始离不开对于自然的利用。然而这两方面并非一定是矛盾的。孔子钓鱼，不用大绳(网)横断流水来尽取鱼；射鸟不射归巢歇息的鸟。这些故事很好地说明了儒家关于利用自然的态度和原则，那就是，取之以时，用之有节。依现代人的观点，这是一种可持续发展的思想，但是在古人那里，这两条都与“天”、与不忍之心有关，而不单纯关乎经济。《礼记·月令》逐月规定君民应禁行之事，是要让人类行为与宇宙秩序保持一致。而这类要求与其说是科学的，不如说是道德的和意识形态的。换言之，古人保护与合理利用

自然资源的理论和实践，固然离不开他们对自然界的长期观察，以及对自然规律的认识和把握，但同样离不开他们独特的世界观和道德理想，即顺天应时的自然观，敬天爱物的价值理念。

比较儒家人世进取的人生态度，道家学说更加超离人世，也显得更接近自然。早期道家学说均强调事物的相对性，以顺遂自然为务。庄子哲学更把超越物我而与宇宙合一视为获得绝对幸福的途径。这些思想对中国人生命哲学的形成均有绝大影响，其对于中国人人生态度的重要性不亚于儒、释两家。魏晋时期，士人喜欢谈玄，其思想和生活方式也深受道家思想影响。记载当时名士言行的《世说新语》中有两则小故事，涉及名士与动物。一则说：“支公好鹤。往剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林日：‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩!养令翮成，置使飞去。”(《世说新语·言语》)另一则故事的主人公是著名的竹林七贤中的阮籍、阮成叔侄。故事说：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”(《世说新语·任诞》)冯友兰先生说：“支遁对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物我等同的感觉。”自然，清谈只是名士的好尚，而为普通人所不能。要对普通民众的心灵与行为产生普遍而深刻的影响，则宗教优于哲学。

出现于东汉的道教吸收了先秦道家思想，又因应时势加以发展，而敷以组织和仪轨，逐渐成为一支堪与佛教分庭抗礼的组织化的本土宗教。如世界上其他宗教一样，道教在为教团成员制定戒律的同时，也为民众提供了一套辅以奖惩的善恶观念。而这其中，好生恶杀、慈心于物、善待自然的观念，居于道德戒律的核心，堪与佛教的慈悲心媲美。不仅如此，生于本土的道教，秉持中国古代思想中万物同源一体的观念，将生命价值推广至于世间万物，并不以动植物为限。所谓“一切有形，皆含道性”，表明了人与宇宙万物本质为一的信念。正是这种信念，奠定了道教自然伦理和动物伦理的形而上基础。

历史上对中国人动物观发生重要影响的另一种宗教是佛教。佛教传人中国时带来了不杀生的信条，在中国则发展出一整套素食的理论与实践。西元6世纪上半，梁武帝发布著名的《禁断酒肉文》，断绝出家僧众的酒肉。后北齐文宣帝也下诏“断天下屠杀”，“劝民斋戒”。自此，素食便逐渐成为中国汉地佛教徒普遍遵行的戒律。举凡肉食，无论“净肉”与否，一概被看作是有违佛教戒杀教义的行为，不具正当性。中国佛教历史上的这些重大事件，让我们注意到制度在塑造中国人动物观以及人与动物关系方面的重要作用。

佛教与道教都是制度性的宗教，组织化程度甚高。这种力量与世俗权力相结合，其影响力势必大为增加。梁武帝和文宣帝的例子就很能说明问题。梁武帝以国君之尊，虔诚奉行佛法，这本身就极不寻常。更不必说他在改革教义、推行佛法方面，从不吝于运用行政和法律手段。他在《禁断酒肉文》中宣称，要对治下不依佛法的僧众施以国法。他还指派专人，“每日到屠宰场，看到命在旦夕的禽兽，即刻以钱赎救，济免数亿，以此为常。”稍晚于梁武帝的北齐文宜帝在皈依佛门之后，也以法令停止捕取虾蟹蚬蛤，禁绝公私捕猎所用的鹰鹞等。中古时期，每年竟有近三分之一的时间属于朝廷法定的“断屠日”，这是现代人很难想象的。中国佛教史上素食传统在这一时期得以全面确立，应当不是偶然的。道教历史上似乎没有发生类似事件，不过道教也在不同时期获得不同程度的世俗尊荣，这种情形同样有助于扩大其影响力。至于儒家，其对政治、法律、经济诸制度的影响，比佛、道两家来得更加直接。事实上，前述儒家生态伦理思想，都是直接诉诸国家制度的。因此，它们出现在孟子关于“王道”、苟子关于“王制”或者《礼记》关于国家制度的论说当中，是非常自然的。

可以注意的是，儒、释、道虽然源流不同，各有所本，有时甚至基于各自主张而彼此攻讦。但它们又在竞争中互相影响和借鉴，甚至共享某些思想文化资源。前已言及《周易》的天人思想对儒、道等众多思想的影响，也提到道教和新儒家对佛教的回应，以及魏晋名士对于道家思想和佛学的热衷，这些都是显见的事例。依冯友兰先生的说法，佛家和道家都以负的方法为其特征。所谓负的方法，就是“试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么”。其实，儒家讲天人合一；名家强调事物的相对性，进而得出“泛爱万物，天地一体也”(语出惠施)的结论，何尝不是“负”的方法。我们还看到，阴阳五行思想后来被整合进不同的思想传统，阴阳家的典籍《月令》干脆成了儒家的经典；道家著作《文子》和《淮南子》中关于人类汲取自然资源的论述，与荀子及《礼记·月令》的相关论述如出一辙；反过来，流行甚广的道教经文《太上感应篇》也曾有若干儒家注释本。还有，道教的道性论显然受到佛教佛性说的启示，而佛教素食传统的建立，也是与道教等本土传统互相竞胜的结果。

儒、佛、道诸多思想传统既相区别、竞争。又互相影响、借鉴、互渗的情形产生了价值的融合，这种融合不但体现在诸如魏晋名士和集官员与士绅于一身的士大夫群体的观念和行为里，也体现于社会大众的日常生活秩序当中。

关于前者，我们可以举宋代大诗人苏轼为例。这位大诗人的迷人之处，在于他不仅具有极高的艺术天赋，更且融合了中国思想文化的精粹。他留下的诗文，有许多表露了对于非人类生命存在的悲悯。比如这首戒杀诗：“口腹贪饕岂有穷。咽喉一过总成空，何如惜福留余地，养得清虚乐在中。”另一首诗开篇这样写道：“爱鼠常留饭。怜蛾不点灯。我哀篮中蛤，开口护残汁。又哀篮中鱼，开口吐微湿。刳肠彼交痛，过分我何得?相逢未寒温，相劝此最急。”这些诗在数百年之后仍为人们所吟诵与应和。完成于19世纪下半叶的清诗集《清诗铎》专门列有“戒杀”、“爱物”两类，其中就有多首“和东坡岐亭戒杀诗”。而这些诗的作者也多和苏东坡一样出于士大夫阶层，或者怀有佛家的慈悲，或者欣赏道家的清虚，但都有济世利民的抱负。为官之日，教化百姓正是他们分的职责。

儒、释、道等诸多价值的融合也体现在民间流行的信仰当中。这些民间宗教样式兼容并包，不拘一格，极具实用特色。无论圣人佛祖，神仙鬼神，只要灵验，皆可受人供奉。与透过哲学思想影响读书人的方式不同，宗教对民众的影响主要是通过天堂、地狱、冥报、鬼神等观念，并借助于传说、故事、民间文艺以及各种流行读物而实现。大抵自宋代以后，随着儒、释、道的日渐下行，以及民间信仰的日益丰富。传统动物伦理更加深入人心，传播广泛。这里，我们可以注意到，在生态伦理和动物伦理方面，除了佛家的戒杀护生、道家的慈心于物以及儒家顺天应时的思想之外，儒家倡导的道德价值如忠、孝、节、义等也具有重要作用。具体而言，这些最初只适用

于人伦的道德价值也被移用于动物社会以及动物与人的关系，从而为人类善待动物提供了道德上的理据。而历代关于动物义行的故事和传说，直接诉诸人们的道德情感，极富于生动性和感染力，其对于民众动物观念的影响未可忽视。正是在此种种传统的交互影响之下，戒杀、素食、放生以及儒、道所倡导的各种仁义、好生、爱物的行为逐渐融合积淀成为各式各样的民间习俗。

以上略述中国古代生态哲学与动物伦理，由上古神话，到轴心时代的哲学思潮，由先秦诸子到儒、释、道，由哲学到宗教，由学说到制度，由道德戒律到民间习俗，展示了一幅层层相叠、环环相接的历史图景，由中可以见出这一传统的深厚与丰富。尽管如此，我们仍需看到，中国古代动物伦理思想和实践的丰富，仍非儒、释、道等主流思想传统和意识形态所能概括。比如，唐时传人中国的基督教——景教，就反对杀生和倡导素食。一般认为这表明了佛教的影响。但也有研究者认为，也许不是景教吸收了佛教的素食想法，而是佛教激活了早期基督教固有的对动物生命的关怀。

他如伊斯兰教，虽然其基本性格与儒、释、道等相去甚远，而且并不要求素食，但其教义同样包含对动物的关怀理念。穆罕默德说过。“对活物慈爱会得到善报”，其圣训劝导穆斯林：若需屠宰，在屠宰时要尽可能仁慈。“你们当中的人应当把刀磨得锋利，使动物在屠宰时没有痛苦。”(穆斯林圣训)真主还禁止在即将被屠宰的动物面前磨刀霍霍，说：“难道你想对这动物屠杀两次吗?一次是在它面前磨刀霍霍，第二次再去割断它的喉咙吗?”(先知圣训)可知伊斯兰教要求人们对待动物必须基于怜悯原则行事，反对给动物造成额外的痛苦。这与中国文化中反对伤生害物的传统有相通之处。

而在组成中华民族的诸多民族和族群里，由于地理、气候、生产方式、生活样式以及文化传承的不同，产生了不同的创世神话、自然观、动物观以及人与自然的互动模式。这些在今天往往被归之于“少数民族”的文化传统既非一类，也非彼此孤立，不相往来。但是无论如何，它们发展和保持了各自的文化认同，并因此保有其各自的文化传承。由于其丰富的多样性，这些文化传统不能被简单地概括和归类，但有一点是这些不同民族和族群文化所共同具有的，那就是，比之现代文明，这些文明距离自然更近。在这些不同族群文化传统的视野里，山川河流秉有神性，动物与人血脉相通。因而，尊重自然的态度，与敬畏生命的实践，往往更清晰地表露于这些民族或族群的文化信念以及日常生活中。

比如，藏民族的传统史诗和宗教都提及在荒野中动物对人的帮助和恩德，因而人们对动物不仅充满怜悯，也抱持有如兄弟伙伴之间的情意。在藏族民众心中，野生动物是自由精神的象征。如果缺少了这些自由的生灵，再美好的风景也是不完整的。没有野生动物的大地将是一片空白，只有它们的存在才能使大地焕发最夺目的美丽。总之，野生动物与神山圣水，一起构成藏文化中的神圣事物。这就是为什么就在不久以前，在广袤的青藏高原上，到处都还能看到成群的藏羚羊、盘羊、藏野驴等。成千上万的野生动物在苍茫的无人地带跳越奔腾，成为青藏高原最美丽的风景。这种基于万物有灵论的思想、哲学和文化实践，在比如蒙古族以及其他许多所谓少数民族的历史文化中都可以看到。

所有这些民族或族群的宇宙观、自然观，与我们前面讲述的以儒、释、道为核心的传统固然不同，但也不乏共同性：面对自然万物，它们都没有现代式的傲慢，它们关于人与自然的分类，也没有科学主义的独断。在这些传统当中，人与自然万物，包括动物，并不是截然不同的实体，而是在一些重要方面秉有共同特性，因此可以相互沟通、交流、分享经验甚至向彼此转变的存在形式。因为这个缘故，人类应当像对待自己那样善待自然万物。

这就是我们的传统，一个伟大的渊源久远的传统，一个内容宏富、意蕴丰富的传统，也是一个在急速的现代化过程中几乎被我们遗弃和忘却的传统。而重拾这一传统，重新认识和发掘它在现代生活中的重要意义，正是我们今天须要完成的最急迫的一项任务。

责任编辑李刚