性与天道 可得与闻

李长春

摘要夫子不言的“性与天道”实为孔学“下学上达”的最终指向。《性自命出》是孔子性命天道思想的具体而微的展开。思孟学派继承了楚简天道性命相贯通的思想而否定了心性之别，以心释性，发展出性善论；荀子则将天人相分，肯定了心性之别并由此发挥出性恶论。孟、荀的理论分歧体现了孔子之后的儒家学者对于“性与天道”的不同理解和阐发，而透过《性自命出》，这一分歧得以发生的内在理路清晰可见。

关键词性；天道；性善论；性恶论；《性自命出》

中图分类号B222文献标识码A文章编号1000－4769(2009)03－0146－07

《性自命出》无疑是郭店楚简中受到学者关注最多的文献之一。学界对其思想脉络和它与其他先秦思想文献的关系已有较多讨论，也取得了一些可贵的共识，如它是早期儒家第一个相对完整的心性论体系；它对孔子“性相近也，习相远也”有具体而微的阐述和论证；它对于天、命、性、心、情、道等重要的概念范畴都有涉及；它大抵处于孔孟之间，是早期儒学相当重要的一个环节；它和《礼记》中的部分篇章有密切关系，对《中庸》的思想有决定性的影响。目前研究虽然已经非常深入，但仍未能尽发其覆。依笔者管见，孔子为学注重“下学上达”，其“下学”者以“礼”为主；其“上达”者即所谓“性与天道”。后者乃是孔子学问精义之在，非一般弟子所能“得而闻焉”。正因为如此，孔子之后“性与天道”成为儒门弟子理论分歧的焦点，对于这一问题的不同处理最终演化出孟子学派和荀子学派。如果把《性自命出》放入这一背景之中考察，则不但先秦儒家思想发展和分化的脉络会变得清晰，而且其自身的思想史意义也会自然彰显出来。

一、孔子讲不讲“性与天道”?

郭店楚简出土以前，人们一般认为孔子作为先秦儒家的开创者，其主要贡献在于以仁释礼，赋予周公开创的礼乐文化以“仁”的内涵。仁的道德意识的自觉、礼的行为规范的养成、君子的个体人格的成就、和谐的社会秩序的恢复被认为是孔子思想和学说的主要内容。论者一般都会强调殷周天命神权的观念衰落之后，孔子对现实人生意义的关注和思考，使神的神秘世界消隐之后凸现出一个人的生活世界，由此奠定了儒家人文主义的基础。依据传世文献得出上述判断自然是正确的，但这并不意味着我们不再对此存疑。作为孔子及其弟子言行的记录，《论语》被认为是研究孔子思想的最为重要的(有人甚至认为是唯一重要的)资料。但是我们要问：作为孔子一生不同时期的语录，它是否反映了孔子思想的全貌?现存的材料是不是能够反映孔子最重要的思想?即使它反映的是孔子强调最多的一些信念或者原则，这些信念或者原则是否就是孔子一生最终或者最高的智慧成果?黑格尔在他的《哲学史讲演录》里评价孔子及其学说“是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都能找得到，在哪一个民族里都找得到，……这是毫无出色之点的东西。……从里面我们不能获得什么特殊的东西”。笃信传统的中国文化研究者几乎都把这段评论当作黑氏对东方哲学的无知而不屑一顾，很少去反思其中隐含的问题。从与先秦其他学派的对比中我们也能发现一个与之相关的问题——史籍中老子其人的记载虽然扑朔迷离，但是《老子》书中的主要思想形成于孔子之前已是大多数学者的共识，孔子曾向老子问礼也有案可查，——我们的问题是：何以比《老子》略晚的孔子思考的内容与老子大异其趣?思辨的水平也与老子不能同日而语?对这些问题的追问固然可以廓清先秦思想史的重重迷雾，但远非本文的篇幅所能胜任。我们在这里要导出的核心问题是：孔子思想最重要的部分除了为后世所称道的“仁”与“礼”的教导以外，还有哪些随同史料的缺失一起湮没无闻?

解答这一问题也非易事，但是我们至少可以根据新出土文献和传世典籍做一些有意义的推测。《论语·公冶长》里记载了子贡的一段耐人寻味的议论：“夫子之文章，可得而闻焉，父子之言性与天道，不可得而闻焉。”对于子贡的话，我们至少可以有三种理解或者推测：(1)夫子关注的是人的生活世界，并不曾思考和讨论“性与天道”这样玄远空阔的话题；(2)夫子也曾言及“性与天道”，只是因材施教的特点使子贡不得与闻；(3)“性与天道”是夫子生命最后阶段所思考和关注的问题，形成于晚年，堪称其一生思想和学说的最后归宿，正因为如此，对它的学习和领会就必须具有相当的境界，所以一般弟子不得与闻。季路问鬼神，孔子回答“未能事人，焉能事鬼”，问死，孔子又回答“未知生，焉知死”(《论语·先进》)，孔子也从来不讲“怪、力、乱、神”，这些似乎都可以支持如下论点：孔子关注的仅仅是现实生命的存在与生活世界的价值，而对于虚无缥缈的、非经验所及的事物从来都避而不谈。孔子强调“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，这样，与“天道”相联系的超越经验世界的“天命”和存在于经验世界之中的“大人”与“圣人之言”一起作为敬畏的对象被悬置起来，似乎更加证明了孔子不曾讨论过“性与天道”的问题。但这一认识是经不住推敲的，我们可以通过考察“命”的含义来进一步讨论。

从后世儒家思想的发展来看，“命”是相当重要的一个范畴，《中庸》和《性自命出》都以它为沟通性与天道的桥梁和纽带，因此赋予它形而上的意义。同时期其他典籍中“命”的用法大致有寿命、命运、命令三种，但是这些用法并不能有效解释《论语》中所有的“命”字。比如“子罕言利，与命与仁”(《论语·子罕》)，此处的“命”字，显然就是上述三种解释所不能涵盖的，何晏注曰：“命者，天之命也”，足见其沟通天人的作用与功效。《论语正义》云：“‘命者，天之命也，谓天所命生人者也。天本无体，亦无言语之命，但人感自然而生，有贤愚、吉凶、穷通、夭寿，若天之付命遣使之然，故云天之命也。”《正义》更加明确地表达了“命”字所具有的形上意涵。这样的用法在《论语》中绝非孤证。“道之将行也与，命也；道之将废也与，名也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)，“五十而知天命”(《论语·为政》)，“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)，这几处“命”都是强调人事植根于天道，都有强烈的形上意味。如果对于“命”的考察仅仅是孔子曾经讨论-陛与天道”间接的证明，那么子贡和孔子的对话就是直接的证据，“子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?子曰：‘天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?(《论语·阳货》)对这段话郭沂的分析值得注意，他认为从对话的内容来看，孔子的“予欲无言”恰恰是对子贡“性与天道”之问的回答。在子贡一再追问之下，孔子才说“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”联系《易传》我们可以知道这正是孔子关于天道的基本思想，只是子贡未能很好领会罢了。正是这个没能很好领会老师思想的学生说“夫子之言性与天道，不可得而闻焉”。

如果这一推测成立，紧接着的问题是：孔门

弟子问仁问礼，夫子都会给予不同的解释，为何偏偏问及性与天道，孔子就“予欲无言”呢?或许孔子和子贡的另一段对话能给我们一个很好的注脚：“子曰：‘莫我知也夫!子贡曰：‘何为其莫如知子也?子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》)何注：“‘下学而上达。孔曰：‘下学人事，上知天命。‘知我者其天乎!圣人与天地合其德，故日唯天知己。”同章“子曰：‘君子上达，小人下达。”注曰：“本为上，末为下”。何晏以本末释上下，虽然带有明显的玄学色彩，但是对于下学与上达的关系无疑是一个很好的界定。从这里我们可以看得很清楚：孔子自述其学是“下学而上达”，下学就是学于人事，上达就是达于天命；下学于人事是末，上达于天命是本；为学之方就是由末至本，由具体的人事而达于超越的天命天道，直至天道性命相互贯通，生活世界和形上世界融合为一。这是孔子追求的理想境界，也是孔子不易为人所知的一面，即使是高足子贡也不能窥其堂奥。返观前述两人关于性与天道的问答，孔子此处“莫我知也夫”，“不怨天，不尤人”，“知我者其天乎”的叹息尤其值得玩味。

孔子的“下学上达”还可以从其自述成学过程得到验证：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”在《论语》中，作为“学”的内容有稼、圃、《诗》、《礼》、干禄、道，其中前两者是孔子反对学或者不屑去学的。而后面四项中除“道”以外都属于人事的范围。“十有五而志于学”即是从下学开始，逐步上达；“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，所以“三十而立”是指学礼有所成就；然后在礼的实践中逐步实现了仁的道德自觉，所以“不惑”；进而不断上达，体验到内在于人的生命之中又超越于人的生命之外的生生不已的天道，对于天之所命于人者有了深切的体察，这就是所谓“知天命”、“耳顺”。何注引郑曰：“耳闻其言，而知其微旨”。在我看来，这与孟子所谓“知言”相近，实际上就是知人，是对人性有深刻的洞察；这样，经过一个由人事达于天命，再由天命返回到人性的认识过程，最终达到天道性命贯通为一，无往而非道了。“十有五”、“三十”只是举其大略，不必过于拘泥，而在这样一个成学过程中，“下学上达”的特点却隐然可现。

这里要指出的是：在孔子的思想历程中，《易》起到了无可替代的作用，正是《易》的启示促成了孔子思想最终的成熟和完善。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜易，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》，韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于易则彬彬矣。”《汉书·儒林传》也说：孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传”。这些都是孔子晚年醉心于《易》的明证。孔子自己也说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”(《论语·述而》)这里的“五十以学《易》”和上引“五十而知天命”互相参证，可见正是对于《易》的研习，使孔子完成了“上达”的过程，进入了“知天命”的境界，最终成就了“性与天道”之学。马王堆帛书《要》篇中也记载有孔子晚年研究《周易》的情况。有趣的是，孔子在这里面对的仍旧是子贡的质疑。子贡问孔子：“夫子亦信其筮乎?”孔子回答：“予非安其用，而乐其辞”；“我观其德义耳”；“吾与史筮同途而殊归”。可见，孔子对于《易》的研究不是看重其卜筮的功能，而是着重发挥其内在思想。上引《史记》和《汉书》都认为孔子曾经为《易》作传，这种说法近代以来受到普遍怀疑，《十翼》非孔子所作已是公认的事实。但是，这并不意味着孔子和《易传》全无干系，更多的学者认为《易传》是在孔子的启发下完成的，或者是在孔子讲述、弟子笔录并不断补充发展的基础上形成的，中间包含着孔子的《易》道思想。孔子不信怪、力、乱、神，对死后的世界也避而不谈，自然不会看重《易》神秘主义的一面，看到的是“性与天道”，是天命和人事如何交互作用。由此，我们可以得出这样的结论，孔子晚年思想的最终归宿和最高成就，就是“性与天道”之学。它既是孔子之后儒家道德形上学建立的主要依据，也是孔子之后儒学发展和分化的关节之点——这一点在郭店竹简中得到进一步验证。

二、“性相近”怎样演变成“性善论”?

“性”一词在《论语》中共出现两次，一次是上引《公冶长》中子贡的话，另一次则是《阳货》篇：“子日：性相近也，习相远也”。前者，本文已经作过深入的分析；至于后者，则是我们推测孔子天道性命思想的关键。这里的“性”究竟所指何物?皇侃《疏》曰：“性者，人所禀以生也；习者，谓生后有百仪常所习行之事也。”《正义》曰：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所惑，则人皆相似，是近也。既为外物所惑。则习以性成。若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也，故君子慎所习。”“性近习远”我们可以看作是孔子对于人性的基本看法。但是这样简略的表述遗留了很多问题，比如：相近的人性究竟处于何种状态?它如何成为人的道德情感的内在依据?它又与人的道德行为存在何种关系?所有这些问题都在以《性自命出》为核心的楚简性命论中得到解答。

关于楚简性命论学界已经有很多出色的研究，笔者所要探讨的是它在发挥“性近习远”之说的同时，形成了哪些有启发性并对后世儒家产生深远影响的思想。

楚简性命论对孔子“性相近”的思想进行了深入展开。

楚简性命论具有非常明显的形上色彩，表现出对“性与天道”关系的强烈关注。“性自命出，命自天降”(《性自命出》)既是对性的存在的肯定，又是对性的本源的描述。人性是天道所命，所以具有普遍的内涵；人性渊源自天道，所以它具有超越的形上依据。这一命题可以和《中庸》的“天命之谓性”做一比较，两者相近而同中有异：前者似乎并没有抹杀人性与天道之间的差别，而后者则直接以天命来定义性，使性完全成为一个超越的形上存在。强调天道与人性的关联但并不以二者为一是楚简性命论的首要特点。正是在天道的观照之下，“性”获得其真实存在和普遍内涵。

楚简对“性”的描述是：“喜怒哀乐之气，性也。及其见于外，则物取之也。”“好恶，性也。所好所恶，物也。”《性自命出》这里的性既不是食色的自然性，也不是善恶的道德性，性被解释成喜怒哀乐未发之时即内在于人的气，和发而为好恶的情。性既是气又是情；存于中为气，发于外为情；促使性由气而情的是物。性指向外物，无物之时，性只存在而不显现，物的出现使性由内(气)向外(情)显现出来。从存在和显现、未发和已发两种状态、两个层次描述性，这一点在《中庸》里也有表现：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱熹注曰：“喜怒哀乐，情也，其未发，性也。”论述的思路和楚简如出一辙，只是《中庸》的“中和之性”是经过一番慎独和存养的工夫后达致的，而楚简的

“性”处于混沌质朴的状态。从存在和显现，未发和已发两个层次来描述性是楚简性论的又一个特点。

楚简对于性的未发状态“气”没有作太多发挥，其论述的重点偏向已发状态的“情”，以情释性。“道始于情，情生于性，始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能人之。”(《性自命出》)“情出于性”是楚简中反复提到的一个命题。情是性的外化和显现，所以说“情生于性”。既然“情生于性”，那么任何感情和由感情而导致的行为都有人性的依据。这里又涉及到“道”、“情”、“义”三者的关系。符合“道”的行为最初必然是发乎性情，而仅仅发乎性情并不能构成一个完整的道德行为，行为出发之后还需要合乎“义”。最后归结于“义”。义者，宜也，就是合宜，也就是合乎礼的规范。“始者近情，终者近义”就是后来儒家常讲的“发乎情而止乎礼”，这样的行为就是合乎道的行为。在这里。情的作用被凸显出来。最近有学者通过对先秦传世文献中的“情”字用法做出统计，发现《尚书》、《诗经》、《左传》、《论语》、《国语》等书中，“情”只有“情实”和“诚”两义。这就说明，在此之前，喜怒哀乐和好恶之情作为人性的显现从未受到如此的重视。以情释性，并以人的情感为道实现的前提和起点，这是楚简性论的一大理论创造。同样我们可以把“道始于情，情生于性”和《中庸》的“率性之谓道”相对照，两者的关联就显而易见了。差别在于：后者以天命为性，而天命无有不善，故率性而为就是依天命而行，无往而不合乎天道；前者的“情”与物相接方才显现，故所发有善有不善，须以礼义为旨归才能合乎天道。

楚简的性论既肯定了性的真实存在，又揭示了它的形上本源；同时，它强调作为普遍人性的共同特征是情感作用的显现；它还论述了以天道为最后根据的情性发动如何最终合乎天道。通过这样的论述，楚简对于孔子“性相近也”的论断做出了创造性的诠释。虽然我们无法断定它和《中庸》的先后关系，但是我们可以在孟子性蔷学说中看到它的巨大启发和影响。

孟子性善说的理论起点是对于“性”和“命”的重新定义，而其关键仍在于沟通天道与人性。视人性为天道的体现。孟子对于性与命作出了明确的区分：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)凡“求则得之，舍则失之”，“求有益于得”者，内在于我的生命的，谓之性。“求之有道，得之有命”，“求无益于得”者，外在于我的生命的，谓之命。孟子已经不再象孔子那样把命当作一个连接天人的纽带，而把它当作一种人力无法把握的外在的偶然性。“命”和“性”对举，凸显出性内在于人，不假外求的特点。而一切耳目声色之欲的满足都与“命”连接在一起，其实现都依赖于外部的条件，不再属于“性”的内涵。孟子批评说“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”(《孟子·离娄下》)其他人讲性，都是照着(则)人的习惯(故)来说。人的生活习惯只是本着个人生理上的要求(利)而已。可见，孟子对于性的重新定义就是要排除旧义中所偏重的自然性，而突出人的道德性。“体有贵贱，有小大”(《孟子·告子上》)，贵者、大者就是心，是道德性的体现；贱者、小者就是口腹耳目，是自然性的体现。这里已经可以显示出孟子性善论与孔子对性的定义有巨大差异，然而在寻求天道作为其形上依据这一点上两者又有明显的相似之处。

孟子在回答公都子之问时说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“性”或者“心”正是“天之所与我者”。“思”在这里具有思考和反省两层意思，因此“心”也就有认知和道德双重属性。而认知之心的思考实际上也是指向生命之内，因而最终统一于道德之心。孟子以心善释性善，实际上也就是以心为性。孟子认为“性”是天之所与我者，这显然是从楚简或者《中庸》继承的思想。所不同者，孟子较楚简大大缩小其涵盖的范围，改变了“性”所指称的对象，并且将性与天道的渊源关系改造成为同一关系。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”能尽其心，便能知其性，说明心外无性；能知其性，就能知其天，说明性外无天。这样，所谓天道就是内在于生命之中的人性；而普遍的人性也就是人之异于禽兽的恻隐之心(不忍人之心)，此心此性根植于每一个人的生命之中，“尧舜与人同耳”。(《盂子·离娄下》)孟子在这里也是既肯定“性”是真实的存在，又对“性”作了超越的形而上的解释。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶务，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)孟子以人之异于禽兽者为性，此性虽为真实的存在，与天道合一，“求则得之，舍则失之”，但是必须经过一番“存”和“养”的工夫才能彰显出来。圣人与庶民的不同就在于他能够深切体察万物与自我，遵循内心情感的自然流露，“由仁义行”。孟子言性不再如《性自命出》和《中庸》将其区分为已发和未发两种状态，而是就其存养扩充工夫的深浅论其境界的高低：“可欲之谓善，有诸己之谓性，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”(《孟子·尽心下》)不以已发未发论性，实际上也就割断了性和外物的关系。性的实现不再有待于和外物相接，而是完全依靠主体精神的自觉。主体精神的自觉同时也就是天道的流行。

三、“习相远”如何发展到“性恶论”?

郭店楚简对孔子“习相远”的思想也有创造性的诠释。

如果说孔子的“习相近也”是在强调人性具有普遍性，那么“习相远也”就是指陈人性在现实层面的不同表现。《性自命出》中说：“善不善，性也；所善所不善，势也”，又说“四海之内，其性一也”，两者之间是否有矛盾呢?四海之内无有不同的是性，它是以天命为根源的内在于人的喜怒哀乐之气；而“物之设者之谓势”，所以善与不善是性与物相接时对不同的“物之设者”的不同呈现；具有普遍内涵的性之所以会有不同的呈现，乃是“其用心各异，教使然也”。这句话可以简单地概括为“性一心异”。“心”与“性”对举，显然“心”不是“性”的内容，这和孟子以心善释性善的“心”是截然不同的。这里的“心”是以意志为主导的能力：“凡心有志也，亡与不可；人之不可独行，犹口之不可独言也。”(《性自命出》)心作为一种决定人的行为的能力，其意指与《大学》中“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”的心相近。简文说“其用心各异，教使然也”，心既然由教养熏习而形成，又决定着人行为的指向，那么它就可能既有理性的思考和认知能力，又包含道德的反省和判断能力。“心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。”(《性自命出》)正是心和

物的各种不同情况的相互使用使性有不同的呈现，所以。“虽有性，心弗取不出”。(《性自命出》)没有心的参与，性无法显现。性有不同呈现是因为心有不同作用；而心有不同作用又是因为它受到不同的教养熏习。在这里，后天教养熏习的重要性被突出地强调：“凡性，或动之，或逆之，或交之，或历之，或绌之，或养之，或长之。”“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也：长性者，道也。”(《性自命出》)性作为喜怒哀乐之气的存在无法改变，但可以通过心的作用，决定它与物相接之时显现什么，如何显现。所以，人性可动、可逆、可交、可历、可绌、可养、可长。动之、逆之、交之、历之、绌之、养之、长之不是改变人性的实然存在，而是疏导人性的显现方式。以物动性、以悦逆性、以故交性、以义厉性、以势绌性、以习养性、以道长性，既是对心教养熏习的过程，又是对性的显现方式的疏导过程。这个过程施之自身就是“学”，施之他人就是“教”。“牛生而长，雁生而伸，其性使然，人而学或使之也。”(《性自命出》)从这里也可以看出孔门后学为儒家“教”与“学”的活动建构人性论依据的努力。

楚简性论在肯定人性的天命依据和普遍内涵的同时，还分析了人性在经验层次的不同显现；在不否定自然性的同时，强调人的道德性的生长和发育。以往，因为学者多把郭店的大部分儒书判定为思孟学派的著作，或者认为它至少与思孟学派有关，所以对于其性论与《中庸》、《孟子》性善学说的关系论述较多，而很少有人注意到它与《荀子》的性恶论有更多相通之处。《性自命出》的大部分文字都在论述如何动性、逆性、交性、历性、绌性、养性、长性，可见其性论的重点在于强调后天的学习和教养，这也是《荀子》性论的重要特点之一。我们虽然无法提供更多楚简与《荀子》有重要联系的文献依据，但是至少可以对其思想做一个直接的比较。

荀子论性有着与《性自命出》、《中庸》、《孟子》全然不同的理论起点，其关于人性的一切讨论都建立在天人相分的设定之下。荀子不认为天是人的道德理性的形上根源，在他那里天只是“天地之变，阴阳之化”，只具有自然的意味。作为与人类相对的自然之天，具有自身的规定和法则，这些规定和法则与人事毫无关系，即“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《荀子·天论篇》)在楚简《穷达以时》里可以看到这种天人有别、天人相分的最早论述：“有天有人，天人有分。察天人之分，而所知行矣。”天有天道，人有人事。天尽其职，人尽其事就是所谓“与天地参”。荀子则强调至人要能够“明于天人之分”，不“大天而思之”、不“从天而颂之”，不能“错人而思天”以至于“失万物之情”。荀子性情连用，以情释性，所以万物之情也就是万物之性。人是万物之一，“失万物之情”也就包含着失人之性，所以，“错人而思天”就不能真正认识人性。在这里天道与人性的联系被彻底割断了。天道不再被解释为和宇宙生命同一的形而上的存在，人性也自然不再是这一超越性的存在内在于人的价值。于是，在荀子的思想中人性便需要再次被定义。

在《荀子》中，“性”的意涵较为丰富，需详加分疏。在《荀子·正名篇》中荀子提出“生之所以然者谓之性”。这是性的最一般的规定，如果对性的规定仅止于此，则与生俱来者可善可恶，与告子所谓“决诸东则东流，决诸西则西流”的“生之谓性”并无不同。故荀子又说“精合感应，不事而自然，谓之性。”(《荀子·正名篇》)他强调性是与外物相接相感之后的显现，是没有经过人为的作用、自然而然的显露，这似乎与《性自命出》中对性的定义相去也并不遥远。在此基础之上也无法引申出性恶的结论，所以，必须做进一步的限定：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”(《荀子·性恶篇》)“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。”(《荀子·正名篇》)《性自命出》中也曾以情释性，所不同者，荀子将其推进一步，又以欲释情。那么“不可学，不可事”，“天之就”的“性”实际上也就是耳目声色之欲了。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生者也。”(《荀子·性恶篇》)荀子的性伪之分也是在这个意义上提出来的：“不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而成，可事而能者谓之伪。”(《荀子·性恶篇》)“性者本始材朴也，伪者文礼隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论篇》)对比上引(《孟子·尽心下》)中对性、命的界定，可知荀子所谓“伪”正是孟子讲的“有性焉，君子不谓命也”的礼义道德；荀子所谓“性”正是孟子以为“有命焉，君子不谓性也”的自然欲望。

在由自然欲望的“性”到礼义道德的“伪”的过程中，“心”发挥着至关重要的作用：“性之好恶喜怒哀乐之谓情。情然，而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”人的行为是否得宜，是否以善的形式发出，完全取决于心的选择作用：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治?”“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱?”“故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(《荀子·正名篇》)荀子“心”的含义与孟子不同：孟子强调其道德性；而荀子在承认其道德性的同时，更强调其认识作用。这似乎与《性自命出》更为相近。心之所以有选择的作用就在于它有认识的能力。《荀子·解蔽篇》云：“心生而有知。”心不但有知，而且能够知“道”。荀子所说的道是尧舜禹汤之道：“夫人虽有性质美而心辨之，必将从贤师而事之，择良友而有之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也，得良友而有之，则所见者忠信敬让之行也。”(《荀子·性恶篇》)为了能知尧舜禹汤之道，必须择善而从，这样，“教”和“学”的重要性又凸显出来了。

四、结论

马王堆帛书和郭店楚简出土之前，夫子不言“性与天道”一直作为一个常识为人们所接受。如果孔子果真没有形而上地谈论过“性与天道”，那么以“性命天道相贯通”来统摄儒学的首创之功只能归之于千年之后的宋儒，而孔子也就难逃黑格尔谓其只有一些随处可见的“道德教训”的指责了。帛书《要》篇提供的材料使我们得以清晰地认识孔子与《易传》的关系，而楚简《性自命出》则证明了“性与天道”确实为孔门后学所传。既然如此，则“下学上达”的孔学最终指向“性与天道”亦明矣。细绎《论语》注疏，可知汉唐诸儒对此也了然于胸。为文字所障，以为孔子果真不言“性与天道”的怕只有现代的读书人了。

孔子论性，在《论语》中虽然只有“性相近也，习相远也”一语，其中意蕴，若无《性自命出》发明之，也许就永不为人所知了。《性自命出》的出土，使我们具体而微地了解到孔子后学是如何在“性近”和“习远”两个方向上诠释孔子性命天道思想的。楚简对“性近”的解释启发了思孟学派，导出了孟子的性善论；而对“习远”的诠释则成为后来荀子性恶论的先声。

《性自命出》中的“性”既包括道德情感。也包括自然欲望。孟子以道德情感的自然流露为四端之心，以心释性，强调心的存养和自返；荀子则以生而即有的自然欲望为性，以欲释情，以情释性，主张“化性起伪”，强调礼乐教化对人的自然欲望的克制和改造。虽然在天道与人性的关系上，孟子承接《中庸》以性与天道为一，似乎与《性自命出》更为接近，但是从普遍人性向个体的道德实践和社会秩序形成与推展的过程来看，强调教化的荀子与楚简性论亦颇多相似之处。

透过《性自命出》，我们不但看到了孔学是如何讨论“性与天道”的，而且还能看到“性与天道”在先秦儒学思想中展开的大致轮廓。有了《性自命出》，我们可以说，先秦思想中的“陛与天道”可得与闻了!

责任编辑李刚