“言志”论与现代诗学的转向

张重岗

内容提要“言志”问题，是新文学家如周作人、鲁迅等立说的攻守要津，但其中隐藏着文化内涵上的陷阱和缺漏，故屡屡为人所议。沿此一线作出拓展的是周作人弟子废名，不过废名亦受此拘限而未能开拓出全新而融和的境界。反倒是现代新儒家熊十力、徐复观等，以对心志的全新体证重新释读了这一命题的义蕴，从根本上激活了传统诗学的资源。

“言志”论，作为一个核心的观念，为中国现代诗学的正当性提供辩护，并推动着新文学的转型乃至现代中国的文化和社会变革。但这一观念并非铁板一块，或许更应把它理解为一个敞开性的空间：首先，这一观念本身就是一机制性的存在；其次，新文学内部对它的解释存在着极大的差异性；再次，历史变迁、文化转向等因素均为这一观念的新变开启更多的可能。基于以上认识，本文把“言志”论处理成一个思想史的平台，试图借助于这一平台，呈现中国现代思想者们在该论题上的学思转换，并深一层考察这种学思的承接和变异为中国现代诗学带来了何种根本性的影响。

一周作人“言志”新论的裂痕

现代中国的启蒙者们分别从不同的思想视角对“人的文学”理念作了阐述。但这一观念偏胜的主张，随时世的进展渐渐失去了当初的锋芒，其文学创新、社会变革的动力特质趋弱之后，随即转向历史文化以寻找新的资源和根据。

周作人的文学史解说，即崭露此方面意趣。1932年2月至4月在辅仁大学所作的学术讲演《中国新文学的源流》，作为其文学史论的代表，其中的思想发端于文学革命衰落之际。1926年11月，周作人在《陶庵梦忆序》中对现代散文作了重新定位：“我常这样想，现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的还不如说是文艺复兴的产物，虽然在文学发达的程途上复兴与革命是同一样的进展。”这里的重心，渐从思想移向趣味和性情。他虽也看到明人对于礼法的反动，并“希望在我的趣味之文里也还有叛徒活着”，但更爱的是其文章的洒脱和性情的流露。1928年11月，周作人又在《燕知草跋》中借俞平伯散文发抒议论：

中国新散文的源流我看是公安派与英国的小品文两者所合成，而现在中国情形又似乎正是明季的样子，手拿不动竹竿的文人只好避难到艺术世界里去，这原是无足怪的。我常想，文学即是不革命，能革命就不必需要文学及其他种种艺术或宗教，因为他已有了他的世界了；接着吻的嘴不再要唱歌，这理由正是一致。……文学所以虽是不革命，却很有他的存在的权利与必要。……实在我只想说明，文学是不革命，然而原来是反抗的：这在明朝小品文是如此，在现代的新散文亦是如此。

“反抗”而“不革命”，周作人以其“明末人”的自我期待及对明末散文小品的复兴实践，来传达一种革命浪潮挤压下的文学态度。两年后，周作人开写“草木虫鱼”系列，文中说得更加明白。到《中国新文学的源流》，他的历史哲学大致成熟，而以“言志派”与“载道派”的分列与起伏，来描述中国文学的历史。

大体而言，周作人的思理与胡适趋近但较后者更进一层。与胡适类似，周氏史论中的先人之见亦甚为显明，他所坚持的仍是“文学上的主义或态度”。对此当无须细辨，周作人自己即声明：“这讲演里的主意太抵是我杜撰的。”但他随即补充说这议论来自说书中“合久必分，分久必合”的说法，故而“说没有根基也是没有根基，若说是有，那也就很有根基的了”。这里注重的是常识或洞见，而非所谓专家式的论断，故亦特显其通达平易的一面。

周作人的新论自有其不周延处。此讲演刊行之初，钱锺书即撰文评述，称：“诗以言志和‘文以载道在传统的文学批评上，似乎不是两个格格不相容的命题，有如周先生和其他批评家所想者。”次一年，钱氏又作文重申此意：“相传谈艺之书，言文则意尽于文，说诗则意尽于诗，划然打为数橛，未尝能沟通综合，有如西方所谓‘文学。”但钱锺书自诗文体制、品类所发的议论．并未尽解周作人抉发时代风会、文学精神的真义。周氏之意．或许只有其兄方能契会：“如中国之诗，舜云言志·而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨．无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云?强以无邪．即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎?”钱氏之说，亦有其父与之遥相呼应：“十数年来，始之非圣反古以为新，继之欧化国语以为新，今则又学古以为新矣。”周氏兄弟之大旨本在“破平和”，固然有其立说陡峻之处；但他们亦不隔绝于钱氏父子所期望的“文化自立”。只是此一期待将何以完成呢?

钱锺书所说的“以复古为革新”，确实道出了文化重建的要义。但作为文化先声的文学，与之同理又不尽然。“言志”命题中的冲突，当在此处。作为启蒙诗学的内核，自由祈向、个人基点始终是“言志”的动源，但是，“诗言志”又是先儒的训导、后儒的规范，其命题本身即颇具张力。周氏兄弟所用之法，虽是以子之矛攻子之盾，不过亦难以尽弃古学，其妙用则在于新义之赋予。相比较而言，鲁迅的上述早期言论更为决绝，他力图揭示传统诗论中的悖谬，以发出当下的自由之声；周作人则造论于文学革命和革命文学之后，大体上较乃兄为融和平易，但同样执着于新文学的创造意向，以之为历史阐释的精神基点。而对此，钱锺书实缺乏相应的心态以为共鸣之基础。

钱锺书亦指出“言志”陷阱的所在：“研究文学史的人，都能知道在一个‘抒写性灵的文学运动里面，往往所抒写的‘性灵固定成为单一的模型(pattern)}并且，进一步说所以要‘革人家的‘命，就因为人家不肯‘遵自己的‘命。”后一言，指向新文学的革新态度，乃是钱氏的基本立场；前一言，则直取周作人的性灵核心。但此一心志内核，既非仅周氏独踞，亦不尽如钱氏所言趋于单一。钱氏所攻似更近于林语堂辈。钱基博曾提到：“语堂又本周作人《新文学源流》，取袁中郎‘性灵之说，名日‘言志派。”但林语堂办《论语》(1932年9月—1937年8月)、《人间世》(1934年4月—1935年12月)等刊物，提倡幽默、闲适、性灵，仅取言志之末梢，故为人所非议。鲁迅名篇《小品文的危机》，即提及现代散文小品的成功，原萌芽于文学革命以至思想革命，而“以后的路，本来明明是更分明的挣扎和战斗”，以此宣告小品文“走到了危机”，并期待它能从生死分歧之极期中得到恢复。而周作人乃新文学悍将，精神气质与林语堂大为不同，言志观念在其整体文学思想中始终是一问题化的存在，他藉此或则发出不平之声，或则致思于礼的复兴，或则肆力于人情物理之体察，言志的历史意涵颇为丰饶。且这还仅限于周作人个人的思想；若拓展至文学变迁之大局，则言志命题作为新旧文学的津梁，更映现着现代知识脉动的不同走向。

对周作人的“言志”史论，朱自清亦曾论及，而其阐说似较为平和。他在《诗言志辨》中疏通“诗言志”说的历史演变，发掘出古代诗论的三次意义引申；从政教怀抱之本旨到“吟咏情性”(《诗大序》)、又到“士大夫的穷通

出处”、再到“劳人思妇率意言情”(袁枚《随园诗话》)。在此基础上，周作人的“言志”观念，被解释为一次现代的意义扩展：“现时‘言志的这个新义似乎已到了约定俗成的地位。词语意义的引申和变迁本有自然之势，不足惊异；但我们得知道。直到这个新义的扩展。‘文以载道，‘诗以言志，其原实一。”这分明是借古史含蓄地向周作人的言志、载道二义之分列提出挑战。但在此问题上周作人并未执泥，如前所述，他后来的表述便汇合载道与言志，而只是归结于“诚”之一字。

虽然周作人张大的是公安派的主张，但其性情文风倒更近于竟陵派。朱自清解之为袁枚的影响加上外来的抒情意念，似不足以畅达周作人之本意。反倒是朱自清所引录的竟陵二子钟惺、谭元春之“各称诗以言志，用体物而书时”、“诗以道性情也”等诗论，与周作人有更多的相合之处。周作人两大弟子俞平伯和废名走上竟陵派的旧路，与其师之旨趣亦不无关系。但据周作人说，“俞平伯和废名并不读竟陵派的书籍，他们的相似完全是无意中的巧合。”此处周氏竭力标识两次文学运动的相似，仍是指向其言志、载道交替的文学史观。不过，正是在这里，真正的问题亦逐渐有所呈露。

就上述而言，钱、朱二人分别从文、史视角作出的评说，虽发现周作人“言志”论的漏洞，但并未能真正撼动后者的思想根基。故而周作人仅略事修补，即重新站稳脚跟。而真能人室操戈者，应属周氏弟子废名。废名与钱、朱二人的不同之处在于，钱、朱二人多限于外在而客观的学术疏释，废名则直就生命立论，故不期然触动了周作人“言志”论的内核。这便为本论提供了一个极佳的参照，使现代诗学中的言志趣向得以进一步展开其多重的面相和可能。

二废名对周作人思想的推展

废名当年尽全力于此，在心体、道体一端充分拓展言志的意趣。这或许当为其师意向所涵摄，可惜周作人于此玄境，亦有愿力不及之憾：

废名常同我们谈莎士比亚，庾信，杜甫，李义山，……随后他又谈《论语》，《庄子》，以及《佛经》，特别是佩服《涅粲经》，不过讲到这里，我是不懂玄学的，所以就觉得不大能懂，不能有所评述了。废名南归后曾寄示所写小文一二篇，均颇有佳处，可惜一时找不出来，也有很长的信讲到所谓道，我觉得不能赞一辞，所以回信中只说些别的事情，关于道字了不提及，废名见了大为失望，于致平伯信中微露其意，但一即是平伯亦未敢率尔与之论道也。

周作人早年执持思想大旗，虽能领略废名小说中的“平凡人的平凡生活”，但他为后者的辩护仍在“这却正是现实”。二者叠加。才会有这样委婉的说法：“文学不是实录．乃是一个梦：梦并不是醒生活的复写，然而离开了醒生活梦也就没有了材料，无论所做的是反应的或是满愿的梦。”难怪他后来评说废名“这以后似乎更转入神秘不可解的一路去了”。这一观察，跟鲁迅的“率直的读者”相仿佛而稍含蓄，隐约见出废名的“有意低徊，顾影自怜之态”。

显然，废名境界的真价值未能为周氏兄弟所抉发。反过来，废名也有类似的说法：“我曾经为了《呐喊》写了一篇小文，现在我几乎害怕想到这篇小文，因为他是那样的不确实。我曾经以为他是怎样的确实呵，以自己的梦去说人家的梦。”随后，他又渐渐走出了周作人的思想视线：“至于知堂翁与熊十力翁，莫须有先生得了二老的回信，有一个决定的感觉，老年人都已有其事业，不能再变化的，以后不同此二老谈道了。”对其“槛外之旨”，周作人只能记述废名与熊十力的逸事以为谈资：“废名平常颇佩服其同乡熊十力翁，常与谈论儒道异同等事，等到他着手读佛书以后，却与专门学佛的熊翁意见不台，而且多有不满之意。”又在废名《谈新诗》序中说后者来信“说到学问，对于其同乡之熊翁仍然不敬，谓其《新唯识论》一书站脚不住矣，读了觉得很有趣。”废名在该封来书中提及的所著之“论”，即是1942年冬动笔于黄梅牛屋、1945年秋脱稿的《阿赖耶识论》。

废名以小说名世，却有一部真正的论诗之作。这就是他抗战前讲于北京大学中文系现代文艺课、后于1944年由北平新民印书馆出版的《谈新诗》。它也是现代作家讨论新诗的唯一著作。《谈新诗》借助于对胡适、沈尹默、刘半农、鲁迅、周作人等诗作的解读，展开对新诗的情绪情感的寻问追逐。因而，此讲义并不限于一般的文本分析，统驭其间并希求树立自身的是关于诗的思想或日诗学。

废名虽以胡适诗论为靶子，但亦采用其途径，而上追古代诗文学，来建立自己诗学的历史根据。在他看来，中国已往的诗文学向来有两个趋势：元白一派和温李一派。胡适《谈新诗》及《白话文学史》取元白一派为白话新诗的前例；废名则认为，这样使得白话新诗反倒失了根据，而胡适眼中的反动派温李的诗词，其存在根据中或者正有今日白话新诗发展的趋向。废名推崇温李一派真有诗的感觉，认为他们只是自由表现其诗的情绪和理想，故能上通六朝文章，下贯白话新诗。而文艺复兴的真义，正在这种诗体的解放和古今诗情的畅达之中。以此，他评断新月派诗人如徐志摩等不只自己走上一条岔路，且藉其声势阻碍着别方面的生机，——虽然他在战后返回北大所补作的讲义中，对此派诗体的后继者卞之琳大力褒奖，称这一文体是真新鲜真有力量了。

废名诗论中真正推崇的，是周作人的新诗。他称周作人有一个“奠定诗坛”的功劳，在早期新诗界与胡适两分天下。而周氏之能如此，一方面在于其诗之语体走上欧化一路，合乎说话的自然；更要紧的是其中所表现的内容，因受外国文学的影响而成就了新文学的一种质地，并在回溯传统中畅通了古今文学的自由之路。对于周诗之境，废名既感新鲜，又致叹息，简直难赞一辞，而只是在诗句中领略着作者和平与文明的德行，慨叹贯注其中的既今又古的气韵。正是在这种感叹中，废名的趣味渐近于道。在与《谈新诗》同期所作的《明珠》式小文中，废名颇得性情和思想之兴味。

十年后，废名同门沈启无于病中检得此纸，作记日：“今别后又已五易寒暑，想吾友好修精勤，当由艺术的而更进于道”。与之相应，此时正在家乡黄梅五祖寺山麓躲避战乱的废名，宣布了自己的新志业——哲学家，“即是说连文学家都不是了”。由于给小学、中学教国语而选文章，他开始反省自己，而愧疚于自己做文学家的“失败”：“我选文章时的心情，当得起大公无私，觉得自己的文章当初不该那样写，除了《桥》里头有数篇可取外，没有一篇敢保荐给自己的小孩子看，这不是自己的一个大失败吗?做了这么的一个文学家能不惶恐吗?”此种经验，令他喜欢事实而不喜欢想像，偏爱散文而离弃小说。更愿考究的则是“敬其事之心”，于是在黄梅初中同学录序中出力阐发孔门师生之道。令人稍感迷惑的是，佛门之心即阿赖耶识亦在此时向他洞开妙悟之门。

《阿赖耶识论》述作的外缘来自熊十力，内里则明显受到周作人的影响，但工夫则是废名自己切实所下。周作人读佛，起于对文明的观察，聚焦于种业之上：“一国文明之消长，以种业为因依，其由来者远，欲探厥极，当上涉于

幽冥之界。种业者，本于国人彝德，驸以习俗所安，宗信所仰，重之以岁月，积渐乃成，其期常以千年，近者亦数百年。”他忧惧于民族种业的迷信和狂乱，而矫之以理性的自觉。但此种思想在现实面前的碰壁，使他返回书斋而成为一个“社会或政治的”隐士。废名亦一隐士，但与乃师稍异，偏于宗教的情怀而非社会政治。他更加诚笃地体、验和领会人生，不论得大得小，其着力处总是直就生命存在本身作终极意义上的安顿。故废名说：“我的书没有一句宗教的口气，然而理智到颠扑不破时是宗教。”这便较周作人的理性为更进一步。

废名渐有近道而忘诗的趋向，其根由或在于传统学问中文学与道学的分立。此意映现于后期废名身上，似有重道轻文之趣。但若究其极，此亦废名一贯之旨。不过，此时他更明确地付之于理趣的言说而非情绪情感的形象描摹。

与之相应，废名着力于天理的体认与天地万物的感通。既识得天理，同时便破斥我执。此由读宋儒书引发：“他们都能‘无我，他们能‘无我故能认得天理。所谓‘天理，不是一个理想，是实实在在之物，因为天地万物是实实在在的。天地万物不是你我，正是天理，是天理的显现。”废名认为，宋儒仅见体而不知用，缺乏理智，不能即用见体。故他以理智的显发为问道之要津。理智有二义：若限于纯我或主体，便只是恒审思量的末那识，是结缚，属于世间哲学家的言语；理智之真乃在无我，在无所得，这才是理智的实在，故学问之意义更在解脱，在缚解，在阿赖耶识，此乃工夫之所在。由之，废名超越心的同一性，而解心为一合相。这里显出儒佛与西学的差别。与儒佛相比，西学陷入一个大的理障，即以生为起点，必以死为终点，于是不免堕入“戏论”、“俗情”。在废名看来，这当然经不起理智的一击。而在论道问题上，儒佛则相济而不相悖：“儒佛之争，由来久矣，实在他们是最好的朋友，由儒家的天理去读佛书，则佛书处处有着落，其为佛是大乘。因为天理便是性善，而佛书都是说业空，业空正是性善了。”“莫须有先生总喜欢援引《论语》作为他的就正有道，而其出发点是宗教，是佛教。”关于儒佛之分际，废名亦有自己的一番议论。他说莫须有先生在感情上爱好孔子、崇拜孔子，却因儒家重祭杀生而只能归于一般宗教；在此点上，佛教高出一筹，是理智的宗教。前者属于科学的研究范围，后者才是真理。这是他不懂得孔子却懂得佛的缘由。不过，废名似亦不能解开其中的谜团：“莫须有先生坚决地相信，真理是不可以食肉的。莫须有先生信佛教，而莫须有先生尚是食肉兽，故莫须有先生有终身之忧。”此处所凸显的，与其说是食肉杀生的问题，倒不如说是儒佛融通及其与中国历史的关联问题。

但废名在历史问题上有其障蔽。他说莫须有先生不肯担任历史课，缘于他是一个佛教徒之故，显示出其历史叙述的模糊。不过，其间的真正原因，实可归究于废名的新文学家心态。由此，他不能恰当地处理儒家尤其是宋儒的问题。在他看来，二帝三王作为儒家典范有其厚德大力，但后儒却培育了暴君和奴性，结果儒家之恶业普遍于家族社会，其善业反无益于世道人心。所以，他虽然喜欢心性之学，但又抨击宋儒，说宋儒有功于哲学，却有害手国家民族，并把宋明以来的中国历史归罪于宋儒，要他们为民族精神的沦亡负责。这显然是附和众议之说，而未能与自己的体认相融和。对于废名来说，中国历史既认定被歪曲，只能暂置阕疑。

若纯以新文学家论废名，自然陷入一个极大的偏误。但更大的错觉，发生在莫须有先生任教的金家寨小学的校长身上，他对前者说：“我以前总以为你是新文学家，其实并不然。”莫须有先生的此一往还，特显新文学展开可能中的民间“韵味”。对废名来说，新文学不再限于个性与自由，人生真谛有待于在日用之中仔细品咂。由之，废名得以渐近自然、识认天理。而此天理虽借自儒家，却契会于佛理，并在至极之境，显示宗教真理的救世旨趣。自此以观，儒者亦不过是凡夫。如果说孔子还能以现世主义救世，那么，孟子之性善，却道尽真理面目，儒家从此与宗教渐行渐远。立基于示现义，废名致不满于熊十力之生化义，认为后者不识幻义，太有世间气，终不免隔绝于孔子“天生德于予”之意。但废名虽有其一贯处，却疏离于历史，未能得时势之要义，度己尚且不能，何况救世乎?

在此一疏离历史的精神历险中，废名试图完成的是从“言志”向“论理”的转移：“我欢喜赞叹于大乘佛教成立阿赖耶识的教义，觉得印度圣贤求真理的习惯与欧西学人一般是向外物出发，中国儒家则是向内，前者的方法是论理，后者的方法等于‘诗言志。”他所采用的致思框架，近似于梁漱溟的三路向说；但其精神意趣，却大不同。他的用意，从浅处讲，是引入佛家论理的求真方式，“教儒者以穷理”；从深处讲，则是天理的畅达、天命的重认、儒家伦理范围的扩大和儒佛宗教旨趣的贯通。但此一辩驳，执着于宗教之幻义，斥西方进化论为妄想，隔心性与天命为两截，而不能生根于历史文化，仅成其为一论理的梦寐。不过话说回来，这才真显出废名之诗人与宗教家相通的气质：“是梦，所以与当初的实生活隔了模糊的界。”“人生是梦，而梦是事实”。起初，他游离于真幻之间，拓展出了自己的诗性世界；当他回向实事时，仍举目于生活和历史之外，去找寻自己心灵的归宿。

三熊十力、徐复观的“言志”新境

熊十力则与废名走在完全相对的路上。废名道：“熊十力先生便因为误解了‘果俱有义而著《新唯识论》，因此佛教失了一个信徒，这真是最大的损失。”此言显废名之理执。又道，“熊十力翁不但不知佛，而且不知孔子，只看他看不起宗教而抬高哲学的价值便可知。只看他遵奉生物进化论便可知。”由此，他嘲笑熊十力“有始而无终”，但不曾想自己亦有论理先于事实的偏向。废名“信”字当头，如何能理解熊氏的困扰和焦虑?

熊十力非诗人亦非梦想家，但同样着力于心志问题，只是取径与废名大异，而采用的是宇宙论、本体论、人生论的哲学型构。此中实有熊氏深切寄托在。但此意即便其师友如欧阳竟无、马一浮、梁漱溟等亦难以容受，所以熊十力才慨叹：“你们都不了解我的深心。”其深心所在，即是建立身心性命的哲学理论，为古学招魂。此种跨越学术疆界、透悟宇宙大心的气魄，自然与欧阳竟无的唯识本义、马一浮的六艺之道、梁漱溟的践形尽性之学形成一定程度的紧张。但熊十力终以其宇宙悲怀和创造冲动，回应了现代转型中的文化危机。衰萎中的儒学，至此始见剥极而复之象。

作为现代新儒学的中心开启性人物，熊十力尽心力于玄思，文辞诗赋并非其意兴所至。熊氏所重者在“精湛之思，淡泊之操”，故在早年短论中，他即以文辞和名士相连属，排拒浮华之文辞，呵责轻薄之名士，而服膺于船山、亭林之学，道其振弊起衰的愿力和襟怀。当时正值新文学初兴之际，熊氏所攻在士习，而不必确指此新潮，但此后的问学路数确有隔于文学艺术，而视之为无根的情趣之谈。与后者似有别，他的生命动源在社会政治风俗，论诗文小

说亦每每着眼于此。如《心书·至言》：“政治根氐在社会，社会良恶，著见风俗。故先王观风以知治，兔置汉广，周用崛兴，青矜溱洧，郑始式微，其征验不爽也。后世于诗之外有小说，益能曲尽社会情伪，可增征验。友人鄂城刘伯垂芬言：‘读《儒林外史》而知清世士习之可丑，其衰宜矣。余夏间游沪，过书肆，偶思购汪容甫《述学》，遍索不可得，唯见列肆尽诲淫诲盗之小说尔，斯可恫矣。门人燕添溟耻，因言，近来诗人多习为淫辞艳语，亦妖征也。”不过，新文学、新文化同样意在革新社会政治，只是情感偏胜而心志稍抑，故难免末流奔涌，为夫子所斥。

这种柏拉图式的论调，除哲学视角之外，与熊氏的个人经历有很大关系。熊十力早年即参加同盟会，但在辛亥革命后失望于党人的品德和气节，遂断念政治，转而治学，因此之故，其为学颇究心于根本问题。以此本源心态纵观世事，学风士习之浅薄衰弊触目可见。他对现下诗文的评断即出于此意，而能溯其渊源，观其流向。远史不论，近源便追至清末之康、梁：“康、梁以浮浅开端，首引起后生出风头的卑贱心理。……五四运动诸人又承其流而大扬其波。……自清设学校以来，如今五十多年，教育无宗旨。学校之师儒，与社会名流均无真知正见，可以领导青年；只以无聊考据或古诗文辞就老辈言，或新诗、白话文扬声海内。”由此评判可知，熊十力颇能自外于现代文化和文学的主潮，而树立自己的学思主宰。不过，熊十力虽确立大本大根之方向，以发挥孔子“六经”精蕴为宗趣，却也自感于诗有固陋之处。他在《清闻斋诗稿序》中便自道：“余平生不能诗，亦未学诗。析物则强探力索，侈于求知；穷玄则极深研几，究于无始。究无始则神敛而遗憾，侈求知则思密而亡兴。诗也者，感物起兴得天理自然之妙几。接乎外而动乎中，亦缘其素所存于中者裕，故其接于外也融融。余于诗味全未领纳，独惜所学异方，未及致力于此也。”这里所言之诗当为六经所涵之古诗，而非时下所谓新诗。就熊氏文化襟怀而言，该处则有二义显现：一、诗人并未被逐出熊氏理想国；二、熊氏心体亦有未能畅达之境。

熊十力是证体之哲人，对于诗文小说均不甚措意。但若有解，必异于众人。如，《读经示要》“《诗经》略说”章：

《诗经》难读。非有大智慧，虽读之，与不读等。吾举《论语》言诗者四章，以示后生。愿思之终身。无妄谓易解。夫惟知圣言不易索解也，尔后可求真解。而后可与言《诗》。……《三百篇》，蔽以思无邪一言。此是何等见地，而作是言。若就每首诗看去，焉得曰思无邪耶?后儒以善者足劝，恶者可戒为言。虽于义无失。但圣意或不如斯拘促。须知，圣人此语，通论全经，即彻会文学之全面。文学元是表现人生。光明黑暗，虽复重重，然通会之，则其启人哀黑暗向光明之幽思，自有不知所以然者。故日思无邪也。非于人生领悟极深，何堪语此。呜呼!难言矣。

熊十力的哲人大智慧解经方式，其特色有二：—是对圣言、圣意、圣境的领会；二是对文学整体的体悟。而其精神，则在于“启人哀黑暗向光明之幽思”。此乃哲人之气魄，直跨越百代，而与孔子觌面，以呈显诗的本来面目。熊氏的释读，只是畅达仁体，以见万化的本源、人生的真性；但是，其间言志义又何其浓烈：“吾人常役于形，染于物欲，则情荡而失其性。乐至于淫，哀至于伤，皆由锢于小己之私，以至物化，而失其大化周流之真体。此人生悲剧也。夫子于《关雎》，直领会到仁体流行。其妙如此。从来哲学家，几曾识得此意。凡今之人，慎勿轻言《诗》也。”此一率性之论，虽趋近古圣，但无疑更是熊氏哲人心志的坦露。

此种透入骨髓的诠解，只有鲁迅的诗人解经可与之相颉颃。表面看来，二人走在不同的道路上：鲁迅所言“强以无邪，即非人志”，乃以个人为基点，以自由为导向，以社会历史的变革为旨趣；熊十力则以心性为下手，以文化为轨辙，以宇宙本体之彻悟为归趋。但他们均旨在激活中国人乃至中国文化的生命意识，故在精神气韵上有其内在的相通之处。不过，作为现代文化精神的两个典范，更值得关注的是他们所开展出的学思序列。如前文所言，徐复观正处在其间的交叉路口上。

就徐复观与鲁、熊的关系而言，他对鲁迅的疏离并未影响到启蒙意识在其思想中的存留，同样，与熊十力的师承也未减弱他对形上学取向的拒斥。但他既认“心”为道德、艺术、认知的根源，在内核上承续的仍是熊十力的理念，只不过作了路径上的转移。在此转移过程中，他用经验的解释来悬置超验的无法解答的问题。

在徐复观这里，对于现实生存问题的关注，扭转了熊十力等的形上趣向，成为其心源发动的基本动力。对于此“心”，林安梧借黄梨洲之言解释道：“徐先生不从‘超越面来看待心，而是从‘作用面来看待心，这样的‘心是一‘活生生的实存而有的心，是一走人整个生活世界的心。这样的‘心可以说是接上了黄宗羲所谓的‘盈天地皆心的‘心”。正是在心的本源上，徐复观借助于生活经验的摄入，打开了一个生命／生活两维的深度空间。因之，与鲁迅诗思和熊十力哲思相比，徐复观更能平和地释读“诗言志”命题中的历史内涵。但徐氏亦有其大旨在。他对中国文学的解释，以文学史本身为依据而又给以现代语言的表述，其意图在于畅通中国文学的主脉。

对此文学的源流，他在其最重要的文学论文《<文心雕龙)的文体论》中作了简要的概括：

《尚书·尧典》已谓“诗言志”。扬雄《法言·问神篇》更明谓“故言，心声也；书，心画也。”把文学直接溯源于人之心，而又很早通过诗的比兴以使心融和于自然；于是中国的文学，很早便认为是心物交融的结晶；而文体正成立于心物交融的文学之上。

这种文学精神，虽然在唐代古文运动中因对经诰道德性思想的继承而有所模糊，但只是观念上的隐没，而不是事实上的隐没。注重艺术完整性的文体观念，更在唐诗、宋词、元曲中得以延续。这才是中国文学的主潮。借助于对文体观念的复活，徐复观试图开通的是“一条可走的大路”，即把文学从语言、考据的深渊中挽救出来，以复归文学的特性，并“接上现代文学研究的大流”，“进而窥古今文学发展之迹，通中西文学理论之邮”。而其中最中心的、也是最后的问题，便是文体与人、文艺与心的关系问题。

徐复观的文艺论说，多取的是史学进路。但他并不限于史学的泛论，而更力图作一精神上的把握，故把文学艺术的根源直追至人的具体生命的心性之中。《<文心雕龙>的文体论》即道出心在文学中的本源位置，《中国艺术精神》更力图把庄子“心斋”之心定位为艺术精神的主体。

徐复观文体论对“体貌”概念的凸出，即表明对文学之美、文学之艺术性、文学之为文学的本义的注重，——这是六朝人的基本视界，但是，此种仪态风神之中更蕴藏着生机和精气。正因为如此，文体才被形容为“有生命的形体”，包含有神明、骨髓、肌肤、声气等有机部分。不过，徐复观虽借用布封“文体即是人”一语及施莱尔马赫、叔本华、歧约等人的相关言论，以显发《文心雕龙》中文体与情性的关系，进而开掘文学的主观内蕴和精神主体；但这一精神主体实乃中国文化自身所滋养，以此，他把文体、文学直溯至人心乃至其儒道文化的根源之上：“文体论在中国的发展，实比欧洲占先一步。这是因为儒道两家的思想，皆落实于人的心上。道德是由心而发，文学艺术也是由心而发。”该处可见徐复观文体论、文学论的基本定位：在历史思想层面，这可谓是对文学之文化本源的重认，就文学本身而言，则是文学之本心的发现和贯通。

对庄子精神的理解，则可说是徐复观释读中国文化精神的一大手笔。其核心要义，在于把庄子从气的层面落实于心的层面，从而充实了庄子的内涵，而在根本上复活了庄子的精神。他认为，庄子的工夫，主要集中在使人心照物而不随物迁流以保持心的本性上。经此，庄子把老子的客观之道从灰暗中提出，转化成了生活中灵光四射的境界，并传达着“自然”、“自己”、“自取”的精神自由祈向。正是对此自由精神的契会，才使徐复观领略到了中国绘画中的风神气韵。在随后所著的《中国艺术精神》中，他进而把中国艺术的根源深植在了人的具体生命的心、性之中。

总之，接续熊十力理路的徐复观，在表面上逆转的是胡适所开启的语言和考据进路，在内质上则隐含着对周作人、鲁迅以来文学观念的承接和转换。二者的不同之处在于，周作人、鲁迅等新文学者多以文化叛逆的姿态来重新回溯历史，徐复观则畅通的是中国文学和文化的本源和主干。文学和文学史诠释典范的转移，在此初见端倪。

责任编辑王秀臣