存在的“危机”与“边缘”的存在

杨经建

内容提要 存在主义文学是20世纪中国文学进程中的一种世纪性思潮（现象），同时它又始终处于边缘性状态，对中国“现代性”危机的认知成为解读其“边缘性”的基本思路。20世纪中国面临着贯穿百年的“现代性”危机——价值观念失范和制度性体系脱序的整体性危机，而原本就是西方现代文明危机产物的马克思主义与存在主义作为对中国“现代性”危机的回应和救赎方式因此东渐而至并渗透到文学话语中。然而，本土化的存在主义（文学）只能对“现代性”危机起到文化重构、艺术救赎的作用，如何从存在着的意义世界推衍出对秩序性建构的现实救治不是其价值所在。而马克思主义则以既能提供道德和信仰层面又可以重建制度性秩序的话语方式回应并克服着中国的“现代性”危机，并在其“中国化”过程中被转译为主流文学的“现代性”主题内涵。在此意义上，存在主义文学的边缘性正是相对于主流文学的合理性存在。

关键词 20世纪中国文学 存在主义 马克思主义 边缘性

〔中图分类号〕I2066 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)02-0097-08

一

20世纪中国文学具有存在主义倾向已逐渐被学界所认知，(注:参阅解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》，人民文学出版社，1999年；张清华：《从启蒙主义到存在主义：中国当代先锋文学思潮论》，《中国社会科学》1997年6期。)在此基础上笔者以为存在主义实际上是20世纪中国文学的一种世纪性思潮（现象）并对其进行了尝试性探询。(注:参阅拙作：《中国文学中“孤独”与“荒诞”问题》，《文艺争鸣》2008年第4期；《现象学式书写：20世纪晚期小说的一种存在主义创作倾向》，《小说评论》2008年第4期。)应该看到，20世纪中国文学的“世界性”或“全球化”趋势必然导致作为20世纪西方文化之显学的存在主义成为中国文化、文学的“新”的生成点，因为存在主义的基本价值诉求契合了20世纪中国文化、文学的“现代性焦虑”与期待。另一方面，当存在主义从西方语境中被抽取出来放置于中国的“现代性”语境后已不再是原汁原味的移植而是在对本土既有的类似话语资源整合基础上的东方化重构。

问题在于，20世纪中国现代性进程的价值指向是构建“现代民族国家”，所解决的根本问题不是个体存在问题而是群体性存在——民族昌盛、国家富强。或者说，“立人”的目的是“立国”。所以以构建“现代民族国家”为文化想象、以“启蒙”为主题（包括其变奏形态）的文学形成了主流地位。而“究其实质，存在主义哲学不过是西方资本主义文明处于危机阶段的产物，它既是对这种危机的曲折反映，又是对这种危机的病态抗议。从这个角度看，我们可以说存在主义是一种危机的哲学。”②

解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》，人民文学出版社，1999年，第33、33-34页。)或许，对于“危机”的理解见仁见智：危机为潜伏的祸机，危机为生死存亡的紧要关头，危机为濒临绝境等等。笔者以为，不妨将危机理解为某一特定的事物（小至一个信念，大至一个国家、民族）即将失去自己的规定性。可以说，正是对当代“西方文明”危机的忧虑使汤因比在其巨著《历史研究》中将“文明为什么会死亡”作为创作的主要动力。他要揭示现代西方文明世界的本质；写出文明发展的兴衰；写出人类的“原罪”、现实的苦难和未来的困境；写出人类文明面临着一夕之间化为灰烬的危机，一切物质追求、权力争夺都只是加速人类文明的灭亡而已。

事实上，19世纪下半叶尼采、克尔凯郭尔等存在主义先驱已经以某种方式预感并透露了西方文化的“危机”式转向。尼采是哲学家中的诗人，他异常敏锐地捕捉到即将到来的危机的气息，期待着危机以一次大规模的爆炸释放出来。他关于上帝死亡的预言久久地回荡在欧洲的上空。他期待着神殿倒塌，道德倾覆，一切价值重估并以查拉图斯特拉的嘴向所有人宣布“超人哲学”。但19世纪末的人们并没有明确意识到这么一个不识时务的愤世者对文明的诅咒预报了时代危机的即将来临。只是当第┮淮问澜绐大战结束了西方自启蒙时代以来对理性┯虢步的乐观、自信后人们才真正感觉到尼采的存在。

20世纪西方文明的危机直接关涉到人类历史“轴心期”确立的主导性文化精神的颠覆。20世纪西方文明的历史进程清楚地展示了人类在基本文化模式上的悖论和危机。一方面是科技的发展速度有增无减，人类向大自然显示了前所未有的力量，也在前所未有的程度上改善了自己的生存条件；另一方面，人类用以征服自然的技术本身也愈来愈成为自律和失控的力量，并促使整个西方社会的价值理念和控制机制发生了很大的变化，政治、经济、国家、行政组织、意识形态等也不再以相对独立的领域或社会力量而存在，而是整合成一种消解人之主体性和人的自由的异化的文化力量。而两次世界大战的劫难、原子弹的邪恶威力、“奥斯维辛”、“格尔尼卡”、“古拉格群岛”等悲剧更是把以技术理性主义为核心的文明之危机淋漓尽致地裸露在世人面前。以至斯宾格勒的《西方的没落》用了比“危机”更耸人听闻的“没落”（Untergang）一词，其书所反映出来的欧洲人的那种"心态"（Mentality）的影响尤为深远：这一末世启示录的论调犹如一个原始的创伤，深深地刻印在20世纪以来的西方思想文化进程中。

无疑，对现代西方文明危机感受最强烈的是以海德格尔和萨特等人为代表的存在主义运动。“存在主义哲学，正是资本主义文明走向危机阶段的产物，它反映和表达了现代人觉得自己丧失了意义之源，处在一个异己的世界里，完全没有安全感的这种危机和焦虑的心理状态。”②存在主义思想家从人的存在处境和生存结构出发，直面技术异化世界中人的文化困境，他们不再把空虚、孤独、畏惧、烦恼、无意义、有限、缺憾等现象归结为暂时的历史现象，而是将之视作现代人之生存结构的内在要素。他们正是从生命的空虚感和悲剧意识中挖掘现代人反抗文化危机的力量，高扬和强调人之自由和历史选择的责任感。

问题在于，以现代西方文明危机为表征的20世纪人类的生存危机是一种历史的必然，因为它涉及到人类生存和社会运行的可持续性问题。当人们面对现实生活中的政治压迫、经济剥削、物资匮乏、民族冲突等问题时，可以理解为暂时的、可以通过某种手段或努力而消除的历史现象，而当人们在经济、政治等社会活动的表层下挖掘出支撑人之生存运行和生命活动的合法性依据时，便发现以往习以为常地赖以生存的文明方式已经受到威胁乃至颠覆，从而陷入合理性危机。这一危机体现为发达国家或民族的价值理念和文化精神的自我冲突乃至自我毁灭，另一方面也表现为发展中国家或民族在遭遇“现代性”时的自我裂变。这其实正是20世纪初乃至几乎贯穿百年的中国危机。

二

显然，20世纪初中国的危机是历史断裂的危机。在严格意义上，中国“现代性”意味着从传统中国到现代中国的转变，因此，中国的“现代性”不是西方的翻版：不是通过市场经济秩序、自由民主社会、个人主义等与现代性联系在一起的那些特征来界定自身的，中国式“现代性”一开始就与“现代性”自身的危机意识联系在一起，即“现代性”作为世界体系中发生的以西方为中心不断扩散的运动，当它在中国语境中敞开自身的时候，对作为一种历史运动的“现代性”的焦虑已经成为中国式“现代性”的典型症候——对“现代性”危机的意识已经构成了中国“现代性”的根本特征。然而更重要的是，这里所谓的“现代性”危机所指的更是一种整体性危机——传统价值观念的失范和制度性体系的脱序。伯尔曼说“整体性危机”的根本含义是：“生活的意义何在，他们被引向何处去”。它意味着“我们的全部文化似乎正面临一种彻底崩溃的可能。”(注:〔美〕伯尔曼：《法律与宗教》，梁治平译，北京新知三联书店，1991年，第35页。)

对于中国的“现代性”危机有学者指出，五四启蒙运动期望以“科学”的方法克服意识危机，以“民主”的蓝图重建社会政治秩序。然而，随着启蒙运动内部的分化以及对“科学”和“民主”的理解出现分歧，“现代性”不再是一个统一的、自明的范式而是在西方各种思潮的影响之下分化成多个尖锐对立和紧张的主义话语的思想模型。

④参阅许纪霖：《二种危机与三种思潮——20世纪中国的思想史》，《战略与管理》，2000年第1期。)而“从实质上看，‘主义话语是现代社会制度转型中出现的社会论说，由于世界观总是历史的群体所拥有的，不妨说，‘主义论说是世界观的一种现代样式。……‘主义之争，实际上是一种世界观之争。”刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年，第257-258页。)的确，“主义”话语成为“现代性”话语的内在有机成分，而对某种特定“主义”话语的接纳构成了“现代性”话语的价值选择，更不必说此后直接以“革命文学”和“民族主义文学”、“三民主义文学”、“社会主义文学”等话语取向为号召的文学运动。各种“主义”话语对危机各有各的解决之道，但又因此带来了新的问题：不仅传统的危机没有得到舒解反而在新的历史语境下加剧了危机本身。可以这样说，除了短暂的个别时期之外，这两大危机笼罩着整个20世纪中国。如前所述，中国的“现代性”危机是一种整体性危机，从理论上说，它需要一个新的思想论域尤其是一个整全性的意识形态予以回应。④

“……中国知识界也面临着根本的价值转换问题。在这期间，虽然西方近代人文主义、理性主义以及科学曾给许多中国知识分子提供了新的理想价值支点，但不久西方文明的危机和价值崩溃，以及新输入的许多非理性主义的新思潮，又使这些近代人文理性和科学理性价值显得可疑了。因此不少现代中国知识分子也处在深刻的信仰危机之中，这种精神危机和中国危机四起的现实结合，更是变本加厉。这种情况与现代中国作家深切地感受到这种危机时，他们也就可能对存在主义这种危机的哲学发生兴趣。例如汪曾祺就说他接受存在主义影响的时候，正是他‘对生活感到茫然，不知道如何是好之时。”(注:解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》，人民文学出版社，1999年，第238页。)显然，理解中国“现代性”危机的特性也为原本作为一种危机意识出现的存在主义对于中国文学的影响提供了一个重要的观照视角。

问题的关键在于，作为危机意识的存在主义是在存在本体论的哲学前提下对文明危机予以沉思与追问而无法对中国的“现代性”危机作出整全性的意识形态回应。诚如巴雷特所言，海德格尔“不是一个诗人，而只是个教授”，他“是位思想家，不多一分也不少一分；因而作为他的生命的筹划，是对存在的一番严肃而忧郁的沉思。”(注:〔美〕威廉•巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，上海译文出版社，2007年，第254、253页。)因此存在主义者更多的不是把哲学的问题归结为实践的问题，而是把实践的问题归结为哲学的问题。哈贝马斯认为海德格尔的基础本体论是对古典德国先验主体认识论的一种“本体论化”改造——把抽象的绝对的主体（自我意识）转变为一种定在的非理性的直观，从而将主客体对置的认识论哲学改造为一种与现实无关的“向内转”的、自省式的、自我理解的、“自我安慰”的哲学解释学，并通过这种解释学的语境化将哲学的基础奠定在一种有限生存的先验基础上。(注:参阅哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2004年，第166-169页。)“其实海德格尔的存在论不过是达到了对现代性生存方式在反主体形而上学语境下的自我理解。其深刻之处在于，对西方人基于主体形而上学思维方式所遭遇的生存命运进行了系统批判，把‘存在的遗忘指证为现代性危机的症候。因而，解决现代性生存困境的出路，在他看来，只能是通过唤醒‘存在及重新完成‘技术和‘艺术这两种‘存在的‘显现方式的统一来实现。对于能否取得成功，海德格尔本人却抱一种悲观的态度。在逝世前不久接受《明镜》杂志记者采访时，他说：‘只有一位上帝能拯救我们。”(注:李兵：《生存与解放——马克思关于人类解放的哲学主题》，人民出版社，2007年，第107-108页。)

胡塞尔的学生卡尔•勒维特有一个著名的说法：19世纪的哲学史是“从黑格尔到尼采。”而1843年便是“后黑格尔”时代的开端：这一年发表了费尔巴哈的《未来哲学原理》，马克思的《黑格尔法哲学批判》以及克尔凯郭尔的《非此即彼》。其中无论是马克思还是克尔凯郭尔都摧毁了古典的抽象类本质哲学，而直接指向具体个人的存在或实存。这些“后黑格尔”哲学家们的共同原则不再是某种纯粹的“意识”、“理性”或绝对“精神”而是处于赤裸裸的存在当中的人本身。此后，精神世界完全个人化了、主观化了、非理性化了。(注:参阅〔德〕卡尔•勒维特：《克尔凯郭尔与尼采》，载刘小枫、倪为国选编《尼采在西方——解读尼采》，上海三联书店，2002年，第489-513页。)在这种主观精神的“极端个人化”中，马克思和克尔凯郭尔得出了同样彻底的但却“完全相反”的结论：克尔凯郭尔直面“个人”生存与虚无之境的悲观哲学孤思，在他看来“个人”只有彻底斩断与社会的本质统一联系体悟到自身生存中的虚无，才能最终获得神佑与自由；另一方面是马克思的乐观的实践哲学理想，即主张通过重建社会来拯救个人、通过人类解放来实现社会解放。

可见，存在主义是在存在本体论的语境中“解释世界”，而本土化的存在主义文学对于中国“现代性”危机只能在意识重构层面进行艺术或文化的救赎而缺乏对制度性秩序危机的现实救治功能。即便是鲁迅《野草》式的“反抗绝望”也仅仅是对“绝望”的“反抗”而已，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的人生哲学内容，在此“‘绝望是真实的，对‘绝望的反抗作为一种生存态度赋予了孤独的荒诞的个体以意义。因此，构成鲁迅人生哲学特点的，不是‘绝望，而是对‘绝望的反抗，这种‘反抗不是对‘希望的肯定，而是个体的自由的选择——因此，我们重新发现了鲁迅的人生哲学与他的文化哲学之间的逻辑一致性：个体是价值的创造者，它将赋予‘黑暗与虚无的人生与世界以意义。”⑤汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000年，第104、256页。)鲁迅所面临的历史事实与其精神反应与尼采具有惊人的相似性。只不过在尼采那里是义无返顾的离开上帝，向着“超人”走去，力图在人的有限性无法克服的现实中扎进荒诞的快乐中。鲁迅的意义就在于他从中国无神论背景下走到了人“原来如此”的超验规定事实中，“那是一种对生命的非理性的把握，一种属于人生“态度”范畴的精神现象。从这个意义上说，《野草》所表达的那种与人的忧虑感相结合的形而上学经验论同样存在于《呐喊》、《彷徨》的活生生的、具体可感的真实画面中。”

⑤田汉五四时的剧作倾注于青年知识分子及艺术家的漫游或漂泊生活，它们通过私人叙述和个人回忆的形式表现流浪者们在历史时空剧烈转换中痛苦失落的主观心灵世界，所谓“对‘渺茫不可知的前途的惶恐、困惑、寻觅、苦闷、徬徨……，传统的框架、规律、标准已在这新一代知识者心中打破，但新的生活、道路、目标、理想还未定型，路怎么走？走向何处呢？一切都不清楚。感受体验到的只是自己也说不清的各种苦恼、困惑和徬徨。”李泽厚：《二十世纪中国文艺一瞥》，《中国现代思想史论》，东方出版社，1987年。)对田汉而言，那里有其永恒却脆弱的好时光——一种类似于“此在”的本真状态，它们提供了体察自我境遇、澄明个体自我的精神凭借，同时也使得田汉剧作蕴涵着具有存在本体论意义的人生哲学和艺术精神。

30—40年代标示着存在主义创作实绩的是西南联大作家群，包括身为教授的冯至、沈从文和钱钟书，以及受其影响的在读学生、作家穆旦、郑敏、汪曾祺诸人。其中最引人注目的无疑是冯至，其《十四行集》旨在对什么是“我们的实在”？（第15首）如何正视“我们生命的暂住”(第21首)并达乎超越的追问，以此为起点冯至深切体悟到生命存在的悲剧意义。于是“一方面强调孤独是个人的本然处境，并因而极力张扬个人应对其存在全面负责，独自承担起生存的全部问题，另一方面又格外重视人与人之间在走向实存途中的相互关情、相互分担，这是冯至三四十年代思想和创作中的两个突出主题。”(注:解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》，人民文学出版社，1999年，第167页。)质言之，《十四行集》是关于“我们的实在”的诗思，呈示了诗人在危机化境遇下对人的本体性存在境况的哲思。钱钟书的《围城》亦从个体性选择的非自由状态来凸现个体自由意识，只不过小说着力揭示的是人的存在的荒诞性以及人在失却信仰和意义之源后的畏怯与迷惘。与此相似，80、90年代的“先锋小说”将体味生命的存在状况作为自身的叙事动机，它们逼视庸常或反常的生命形态以及畸形的异化关系，类似于卡夫卡对异质化社会的刻骨感受，加缪从正常的社会秩序中看到了荒诞的现实，萨特从公众的人性价值中体悟到了另一种人性本质。而忧郁、厌烦、绝望、恐怖、焦虑等具有存在本体论意义的情绪体验被赋予独特的审美价值，其创作由此也成为人的存在状态的本体象征。随后的“晚生代”或“新生代”作家的“身体叙事”、“私人化”写作更是一种存在主义意义上的审美表述：其来源于个体生存性“危机”和存在的焦虑所压抑下一种生命欲望能量的爆发，于是身体体验着焦虑，焦虑又表现为身体上的敏感、冲动和激情。而更重要的是，“私人化”写作对于“身体”的书写脱离了“民族”、“国家”、“阶级”、“意识形态”、“启蒙理性”等宏大叙事与公共话语，转而关注与表现私人经验或“此在”的本真状态。至于悲剧性的世纪末诗人海子则始终将对存在的追问和生命终极价值的探寻寄托于“在幻象和流放中创造了伟大的诗歌”上，(注:张清华：《在幻象和流放中创造了伟大的诗歌——海子论》，《当代作家评论》1998年第5期。)由此成为一位将艺术创作的存在方式和生命实践的存在形态合二为一的存在本体论者。海子的自杀既昭示了个体生命存在的悲怆更意味他对个人乃至时代精神危机的绝望。正如一位研究者针对王国维的艺术救赎断言“审美在整个知识谱系中，就不仅不再只是一个独立的与其他知识领域并行的存在，而且还是一个最终具有发言权的决定性的精神领域了。这事实上就潜在地构成了一种审美主义的逻辑，使得感性与自然生命为自身与外在世界立法找到了最好的理由。”(注:张辉：《审美现代性批判》，北京大学出版社，1999年，第106页。)

至于如何从存在着的意义世界推导出公共生活中有关民主和科学的价值理想以及解决中国式危机的现实救治方式，这似乎不是存在主义文学的价值所在。须知，艺术、文化的救赎或价值精神层面的重构要改变的是人的存在属性即鲁迅的“立人”，这将是一个漫长的过程。从客观上讲，20世纪中国处于外患内乱不断、“救亡”和“建设”胜于并压倒精神“启蒙”的特定的历史时期，人们很难心平气和地探讨文化价值的建构。因为对于被诸多政治、经济、文化问题所困扰的中国知识分子而言社会秩序和政治制度的构建是优先和主要的，在这个意义上，存在主义文化批判的局限性和存在主义文学本土化的有限性就显而易见了。

三

诚如前述，20世纪中国的整体性危机要求一种简单明快的整全性理论：既可以作为形而上的信仰又可以提供重建秩序的现实方案。很明显，与存在主义相比马克思主义在解决中国危机或“中国化”方面就显现出独特的优势和难以比拟的现实合理性。问题的实质在于，马克思主义的“革命”意义不是创建了新的哲学本体论而是发现了任何哲学的“本体论承诺”都是对现实社会统治关系的无意识抽象。作为形而上学的反对者马克思不从“现成的”概念与“永恒的”实体出发来解释感性的世界与历史，而是在动态历史的实践视野中透视各种抽象神秘的社会关系与观念体系现象。马克思主义是在“生存解放论”的前提下去“改变世界”，所以马克思主义是一种实践本体论的“主义”话语。(注:参阅李兵：《生存与解放——马克思关于人类解放的哲学主题》，人民出版社，2007年，第127页。)马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思的实践本体论指向是自己时代的现实世界，关注的是人的生存的异化状态的消除，从而真正解决人与世界、存在与本质、自由与必然、个体与类之间的矛盾。这样，马克思便使本体论从“天上”来到“人间”，把本体论与人间的苦难与幸福、与共产主义理想结合起来了：使无产阶级和全人类的解放得到了本体论的证明，从而开辟了从本体论认识现实的道路找到了哲学与改变世界的直接结合点。

在此不妨重温一下五四时期关于“问题与主义”之争，因为这场争论的实质可以视为知识界解决危机的基本态度。正是这种基本态度奠定了马克思主义而不是存在主义成为20世纪中国现代历史进程的主流话语形态，它的历史起点与逻辑起点是合一的，即首先来自于李大钊在《再论问题与主义》中所主张的从中国的“实境”出发，实行社会“根本解决”的思想中——一种东方实用理性精神与西方唯物主义结合的表述。当马克思主义被“引进”中国本土后，它对中国“现代性”危机的解决实际上承担了在西方所没有的制度（秩序）建构——政治经济学层面的秩序确立以及在此基础上的意识形态重构的双重使命，而在其客观效果上所对应的恰恰是对意识危机与社会秩序危机的解决，即所谓马克思主义中国化。

换言之，马克思主义不但具有终极理想的感召性，而更重要还具有现实层面的可操作性。对于人类解放的共产主义理想不是一个历史发展的静态时空点，而是一个理想不断地转化为现实的历史运动过程。因此，对共产主义的信仰不但是一种对最高社会理想的终极关怀，而更重要的应是一种现实把握。这对于被诸多政治、经济、文化问题所困扰的中国知识分子而言具有极大的诱惑力。马克思由对社会历史发展过程的分析得出了社会主义必然代替资本主义的结论；又通过对资本主义社会的阶级分析发现了无产阶级作为新生产力的代表的历史使命。于是，马克思得出了无产阶级应该以暴力夺取资产阶级政权，从而进入社会主义社会的结论。可见，对于马克思来说，无论是对资本主义社会的解剖还是对社会主义的憧憬，都是建立在追求人的自由和解放的基础上的，是为了人的自由和解放服务的。它对社会前景的来世瞻望（共产主义社会）和历史理想主义的进化人生观，其终极价值指向“只有解放了全人类，才能解放自己”。因而它使得对于“现代性”的追求成为一种面向未来、追求无限的精神上的朝圣运动，从而也为信念饥渴的中国知识分子和一般民众提供了不可抑制的解放欲望和创世动力；它对西方资本主义形态的批判立场、怀疑精神以及它所构思的代表着最大限度的社会正义与公正的那个集社会形态和精神理想为一体的共产主义“乌托邦”，适应了通过救亡图存、富国强民以超越资本主义即超越西方并最终构建现代民族国家的民族主义诉求；它基于历史发展必然性之上的社会政治秩序设计，又以对独立、民主、统一和平等的种种承诺，迅速转变为可以简便操作、根本解决的社会动员。而所有这些存在主义是无所适从也无法完成的。

20世纪中国文学的变化并不是自主地、内在地发生，它的革新运动也常常是非文学领域内的社会政治实践者和思想启蒙者所发动的。如果说马克思主义适应了解决中国“现代性”危机的需要，那么，承担着“现代性”启蒙使命的中国新文学则对这种危机作出了艺术审美的回应和思考。以主流文学的范本《青春之歌》而言，林道静从一个纯洁的、混沌未开的少女“成长”为一个革命女性，她在成长道路上的“危机”与“考验”如果没有余永泽、卢嘉川、江华这三个男性的拯救、唤醒和导引是无法完成的。意味深长的是，这三位北大学生却分别代表着中国知识分子不同的“主义”话语的历史选择，如果说余永泽是胡适的西方化自由主义的追随者，那么卢、江两位则选择了马克思主义从而走上了为“民族国家”而“救亡”乃至“阶级解放”的道路。显然，在《青春之歌》中作者对“现代性”危机救治的宏大叙事和林道静对其的历史选择是一致的。

即便就20世纪中国的意识危机所必须的价值观念重建而言，存在主义也远不及马克思主义的“中国化”的优势地位。美国当代哲学家麦金太尔(Alasdair Maclntyre)关于思想传统的“认识论危机”及重建合理性的理论在此不乏启示性。麦氏指出认识论危机的新理论范式需要满足三个高度严格的条件：第一，这个新的理论范式必须给那些难以处理的问题提供新的解决方法；第二，它还必须能解释旧传统陷于危机的原因；第三，展示这种新理论范式与规定该传统的那些共享信念之间的某种基本的连续性。(注:参阅〔美〕麦金太尔：《谁之正义？何种合理性？》，万俊人等译，当代中国出版社，1996年，第473-474页。)须知，中国的“现代性”启蒙肇端于中西文明的冲突。这一由西方“现代性”激活的外源性启蒙与中国本土文化传统之间难免具有深刻的价值断裂性。于是当中国式启蒙移植西方“现代性”价值并以其批判本土传统时，传统的抗拒和文明的冲突都是西方内源性启蒙所未曾遭遇过的。对此，20世纪中国意识重构的历史任务是建构新的“现代性”文化典范以克服儒学衰落而导致的价值意识危机。这种意识重构必须满足以下条件：其一，立基于进步主义的、具有反思和批判传统之功能的现代性取向；其二，具有适应小农社会的现代化动员能力；其三，具有替代儒学的社会整合及文化整合的意识形态功能。(注:参阅高力克：《五四，未完成的启蒙》，《五四的思想世界》，学林出版社，2003年。)

问题在于，存在主义的意义形成机制源于生命的解放冲动构成的动力从生存论的层面获取。它以表现人的生存困境、探索人的精神自由和创造性为鹄的，其文化整合、意识重构也将从个体的生命自立、自由及生命哲学的原初信念出发，当“现代性”危机成为一个问题意识时解决的方案也将需要生命哲学的整体观照。这也就是何以鲁迅每每将“立人”放于文学创作的首要位置。而“在沈从文的艺术精神中，‘做人运动与‘生命运动构成了两大支柱。……他将自由意志与人的道德、实践、理想、信仰及人类社会的进步等结合在一起讨论，并最终指向了人的自律与创造性，由此使五四时期及其以后相当长的一段时间里主要是社会行为意义上的‘为人生主题上升到更高更复杂的以文化和人类学为依据的生存和生命主题的层面，表现出一种更为博大深远的价值关怀与生命意识。”(注:张光芒：《启蒙论》，上海三联书店，2002年，第146页。)沈从文从个体生命存在意义上领会源于个人、民族、时代的生存危机的压迫和这种危机对人的“生命”的毁灭，把属于精神存在的“生命”视为自己的信仰也是他在“危机”的压迫下的历史回归，从而展现出“湘西”的“本真”的生存状态，试图为“拯救”危机找到了重构的资源。

但存在主义文学以确立个体生命存在和作为个性自由意识为本体地位的价值诉求却不能在或救亡图存或革命建设的中国实行社会规范性的而不是个体选择性的现代化动员，其文学创作内部的救世情结和价值追求上的人生改造冲动也因难以具备儒学式泛文化的社会文化整合功能从而失去了它的现实合法性。而同样源于启蒙进步主义传统的马克思主义，其革命乌托邦、集体主义伦理和整全性价值系统使其在小农中国成为兼具现代化动员和社会文化整合双重功能的新意识形态。苏俄革命以后启蒙运动从主义话语的众声喧哗到社会主义的转向体现了传统对外域文化的选择性接受原理：文化的嫁接往往以两种文化的亲和性为基础，并且选择对传统具有最小损害的路径。五四时期中国文化由传统至马克思主义的意识形态更替，其激进的思想转型并没有根本改变中国传统的“文化基因”。中国传统文化的主导形态——儒家思想中本身就具有深厚的乌托邦传统，表征其道德理想主义之社会图景的“大同”乌托邦即为一个复古取向的道德理想国。新文化运动颠覆了儒家的宗法礼教，但儒家的乌托邦思想并未受到新思潮的冲击反倒因礼教的解体而有复兴的趋势。在康有为那里秘而不宣的“大同”乌托邦至五四时则与欧洲社会主义思潮合流成为具有进步主义取向和现世品格的革命乌托邦。马克思主义解放全人类的共产主义理想激活了传统的“大同”乌托邦，使其由古典的道德理想国转化为具有社会动员功能的现代式革命乌托邦和政治宗教。这一中西合璧的“大同——共产主义”具有改造世界、建设“人间天国”的伟大革命理想预示着现代中国“民族国家”这一想象性共同体的来临。另外，中国传统的整体主义思想结构与道德主义价值理念，如天人合一、政教合一、社群主义、实用理性精神等传统元素仍在文化融合的新意识形态中存续下来。而传统对西方文化的选择性吸收不仅表现为对马克思主义和存在主义的迎拒，而且表现为对马克思主义的选择性接受。这种选择性接受的“中体西用”不仅是晚清改革的一种权宜的文化策略，而且也是20世纪中国解救整全性危机的必然趋势，(注:参阅高力克：《五四，未完成的启蒙》，《五四的思想世界》，学林出版社，2003年。)这一必然趋势基本延续在20世纪中国历史进程的大部分时段。因此，所谓马克思主义中国化也即马克思主义是20世纪中西文化融合的产物。

与此同时，马克思主义人类解放的主题话语所表述的，一方面是物质关系的解放：包括社会关系、经济关系、政治关系，另一方面则是精神关系的解放：包括心理关系、伦理关系、道德关系和审美关系。在《1844年经济学－哲学手稿》中马克思认为对“异化”的扬弃应该从两个方面进行，首先是外在异化的扬弃：经济和社会制度异化的扬弃；其次是内在异化的扬弃：人的本质和精神的异化的扬弃——虽然马克思在这里所谈到的只是“宗教的异化”和“经济的异化”。其实所谓“异化”的扬弃用后来成熟时期的马克思的话来说就是人的自由而全面的发展。马克思说对“异化”的扬弃是首先从现实的物质关系开始还是从精神意识开始，这取决于各个民族自身的特性，即这个民族是注重精神的意识的生活还是注重现实的物质的生活。事实上，马克思首先是思想的实践者，最为关注的是如何“改造世界”以实践关于社会主义的理想，是社会解放和制度解放之路，而对人类个体性存在的精神、心理的解放没有来得及追究。20世纪中国现代性运动源于寻求国家富强的民族主义目标，所谓“救亡压倒启蒙”之说虽然忽略了中西启蒙的历史差异以及中国启蒙的民族主义意识，但却点明了中国“现代性”的深层动力正是“救亡”。

苏联十月革命的成功直接奠定了关于马克思主义的新的理解：总体上落后的国家完全可以通过首先取得政治权利然后开展现代化建设，这也是马克思主义中国化的历史接口。在这样的“现代性”背景下中国开始了马克思主义中国化的探索并最终取得了历史的合法性，从而确立起其中国“现代性”的资格与身份。而马克思主义对人类个体存在的心灵解放和精神解放诉求的缺憾也一直留存在“中国化”过程中，用海德格尔的话说这或许也是对个体生命意识的“存在的遗忘”。由此观之，存在主义文学的边缘性状态正是对这种“遗忘”的创作回应。也因此，当20世纪80年代后期的中国社会政治经济体制秩序已然确立，精神文化层面由于以往的价值观念失落所引致的意识危机再现时，具有存在┲饕宕椽作取向的“先锋文学”、“新写实小说”、“新┥代小说”、“新历史主义小说”、“第三代诗”等风起云生则喻示着边缘性创作向主流文学的展示与挑战。

作者单位：湖南师范大学文学院

责任编辑：杨立民