“里仁”与人的居住方式

陈　赟

内容提要 《里仁》在《论语》的结构中具有重要的位置，它是教学、政治、礼乐的归宿，三者依于仁而后才能有真实的生命。里仁的概念揭示的是一种居住方式，其核心是与他人一道共同成为人。对《论语》而言，里仁生活的展开固然需要个人的立志与践行，但对更多的人而言，也需要一种立足于人而成为人的基本情感的促动，但此种基本情调作为好恶的问题，必须藉由某种教化的氛围中得以生成。

关键词 里仁 论语 好恶 里神

〔中图分类号〕B2221 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)02-0029-07

一、引言：“里仁”在《论语》中的位置

从《学而》、《为政》、《八佾》到《里仁》，《论语》的篇目安排内蕴着什么样的深意呢？换言之，《里仁》在《论语》中出场的依据是什么？它回应的问题意识是什么？

教－学与政－治在汉语古典思想中具有一种深远的关联。“古之王者，建国君民，教学为先。《兑命》曰：‘念终始典于学。其此之谓乎。”(注:《礼记•学记》。)黄宗羲说：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”(注:《明夷待访录》“学校”条，见《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，2005年，第10页。)承担教－学过程的主体是君子，承担治理活动的是君主，君子与君主分担或共托着被我们称之为“君”的这个角色的内涵。“君，羣也。”(注:《广雅》卷五、《白虎通义》卷下、《通雅》卷二、《仪礼经传通解》卷九、《礼书纲目》卷六十九。)所谓君，无论是君子还是君主，究其本意而言，都与共通生活有关，开辟共通生活的可能性，构成了“君”的使命。君主通过主导治理活动参政，而君子则通过教学活动参政，双方共通托举政。在这样的理解中，政并不能为治所穷尽，在治之外还有其它的可能性。正如教学过程并不能为学校所穷尽，它在君子那里不可遏止地释放自身。君子与君主分别承担塑造教学的共通体与治理的共通体的责任，以便以不同的方式为政（政者正也，言万物之各正性命）开放场域。就治理活动而言，只有无为的君主德性才能将治理活动带到政的过程之中。但《为政》篇讲的是“为”“政”，而不仅仅是由君主所主导的“治”的活动，所以，在《为政》篇中，固然有着针对君主、臣民的言述，但更有关于君子、孝友的意识，(注:作为亚里士多德政治学前言的《尼克马可伦理学》，总计十卷，但却有二卷来讨论友爱，对于现代的人们不免有些费解；同样，在为政篇中，孔子却讨论孝友、君子与师，而不只是讨论君主与臣民，这的确让现代的学人用语录体著作的缘故来搪塞，而不必去追问其内在因由。)这无疑为在入仕为官、进入政府之外提供了为政的可能性。由于对政与治的特有理解，使得治理的正当性被建立在无为的基础上，落实在体制层面，其实质内涵就是礼、乐、刑、政四达而不悖，以礼乐为主，最终达到刑、政的措置于无用。所以，礼乐在政治生活中获得了优先性。“为政先礼，礼其政之本与？”(注:《礼记•哀公問》。)这一点，构成了从《为政》到《八佾》的基本背景。《八佾》篇以礼乐的思想为核心展开，并将礼乐提升到生活世界的基本元素的高度，从法度、体制、风俗、道德、道艺、鬼神、治理术、家庭等等各个方面展示礼乐在生活世界尤其是在政－治生活中的基础性意义。不管是教学过程及其主导者君子，还是治理过程及其主导者君主，都必须面向礼乐，并把礼乐生活的开启作为两种事业的达道。钱穆《论语新解》云：“孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼必随时而变，仁则古今通道，故《论语》编者以里仁次八佾之后。凡《论语》论仁诸章，学者所当深玩。”(注:钱穆：《论语新解》，三联书店，2002年，第83页。)

这就点出了里仁的位置。无论是作为仪式之礼，还是作为体制与身体节文之礼，抑或礼物之馈赠与接纳过程，礼乐都必须与仁相配合，才能获得真实生命，而不是徒具形式的外壳。礼乐待仁而兴，去仁而亡。里仁对于礼乐的重要性就在这里。显然，仁具有一种更为根本性的意义，它赋予教学、政治过程以生命。

二、里仁：作为一种居住方式

里仁之里，意为居住。所谓里仁，即以仁为居所、居于仁、处于仁之意。《论语•里仁》开篇即云：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”在这里，仁不是作为人的诸多品质的一种，也不是作为诸多德性的一种而被理解的，而是作为人之为人的居住方式而被阐发的。因而，《孟子•公孙丑上》直接将仁表述为“天之尊爵”，“人之安宅。”里仁之所以为美，正在于它提供了安居的可能性。君子居必择乡、游必就士，里仁也同时意味着与仁者为邻、居住在仁者之旁。但“里仁”的普遍意义在于居于仁，而不是就仁人而居。一方面后者必须藉前者而成其意，仁者之为仁者，正以其居于仁道；另一方面，如以里仁仅仅为居住于仁者旁，则无疑已经减煞了里仁的普遍意义，因为仁者之难见，在《里仁》中已经有所表述，孔子不轻许人以仁，这在《论语》很容易看到，与仁者为邻，有可能是可遇而不可求之事，因而如果从这个角度来解释里仁而居，那么，对人的居住而言，自身的修为就不是重要的，外在的条件与机会就显得特别重要了。所以，我们倾向于从“里仁”而不是“里仁者”的角度来解释《论语》的“里仁”，这对《论语》的思想结构来说也是十分自然的。尽管《论语》第五篇与第六篇谈论到了“仁者”，但那些表述本身恰恰表明了仁者之难求，“里－仁者”之几乎不可能。事实上，仁者在《论语》中仅仅是里仁的一种方式，智者、勇者等等都有自己里仁的不同方式，换言之，仁的居住方式并不仅仅向着极少数的、难得一见的“仁者”开放，而是向着所有个人、并以不同方式开放自身，在这个意义上，里仁作为一种承担着教－学、政－治、礼－乐过程的生活方式，它具有普遍性的意义，而不是仁者的专有之事。这是必须明晰的。

必须看到，里仁的居住方式并不能为仁者所专有，更准确地说，它是向着君子开放。所以，《里仁》篇中再次将我们引向君子，以五章的篇幅涉及到君子（4.5、4.10、4.11、4.16、4.24）。这与前三篇（《学而》、《为政》、《八佾》）是一致的，孔子看到，成为君主的可能性更多地依赖外部条件，与孟子所说的“在外者”有关；而成为君子的可能性却植根于我们的生命自身，是“在我者”。因而，对一般个体生命而言，为政的现实方式是成为君子，而不是成为君主；未必是加入到政府主导的治理活动中，而是进入君子打开的教－学或文－化的共通体之中。不论是教学过程，还是治理活动，无非都是引导人们共通生活、共同居住。所谓学习，最终就是学会共通居住，与他人一道生活；而所谓治理，也无非就是开通共通居住的可能性。而里仁在这个意义上，是居住在仁的地基上，而仁，无论是（身／心）、还是（二／心）、仁（二/人）等不同写法，都表明了里仁的生活不是从群体中逃逸，而形成的单个人的内在生活，而恰恰是在人与人之间、身与心之间展开的合内外的、与他人一道的生活。

《说文》所释：“仁，亲也。”段《注》云：“见部曰：亲者，密至也。从人二。会意。中庸曰：‘仁者，人也。注：读如相人偶之人，以人意相存问之言。……人偶者，谓以人意尊偶之也。《论语》注：人偶同位人偶之辞。《礼》注云：人偶相与为礼仪皆同也。按人耦犹言尔我亲密之词，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。孟子曰：仁也者，人也。谓能行仁恩者人也。又曰：仁，人心也。谓仁乃是人之所以为心也。”根据这一解释，仁者人心，意味着仁乃是人之为人的精神本质，而这一精神本质建立在人与人“相与为人”的基础上，以人的方式对相与之人作为人而予以的特有尊敬与关切。在这一尊敬与关切中，不仅被关切者在人的位格上被关切，而且这一关切活动也使得关切活动的主体也通过关切将自身提升到人的位格上。这就是人与人相与为人的生成。在这一“相与成人”的地基上，内蕴着对生而为人的乐敬之情。正是这一乐敬的基本情感推动着对自己、他人作为人的热爱之情。《春秋•元命苞》云：“仁者情志好生爱人，故立字二人为仁。”这里的“爱人”，也就是《论语》樊迟问仁时孔子的回答，它意味着仁必展开在对人之为人的人性的热爱上，落实在对自己、他人的敬重与关切中。《礼记•表记》：“仁者，右也。”《广雅•释诂一》“仁，有也。”这里的“右”与“有”犹言“友”。《左》襄七《传》：“参和为仁。”《鹖冠子》云：“泰鸿同和者，仁也。”以人为友，体现了情感上的亲密，由亲密而有参和，而有仁爱。仁爱作为一种亲密的关切，当然不限于血缘的亲人，而是扩展到一般意义上的人。《庄子•在宥》云：“亲而不可不广者，仁也。”

在孟子所理解的爱的秩序中，仁体现的乃是人对人的爱，“君子亲亲而仁民，仁民而爱物。”人对物的爱，止于不伤物，甚至是不违其时；合理地用物，在某种意义上就是爱物的体现。尽管由爱物之义可以推广到浑然与物为体，但毕竟爱物有一边界，就是所爱者是物，而不是人。这与人与人之间的仁，则有很大的不同。人与人之间的爱，则是人对人的爱，也就是说在爱中，施爱者与受爱者都得以在爱中并通过爱的活动而成为人。《国语•周语》：“仁，文之爱也。”又：“博爱于人为仁。”博爱于人，而不是泛爱于物，这是仁的最重要的规定。同样，仁爱与亲亲也有所不同，亲亲虽然比仁爱更为亲密，更为无间，但亲亲的对象则受到血缘的限制，因而它发生在人与人之间，但毕竟是有限有尽的爱。这样，仁就可以理解为在人与人之间发生的、同时也是成就人之为人的人性的爱，这种爱不需要正当化的理由，只是出于人性的内在需要，是故，《墨子•经》谓：“仁，体爱也。”《韩诗外传》也强调：“爱由情出谓之仁。”

就里仁意味着居住在人与人之间而论，似乎与赫拉克里特、亚里士多德所揭示的希腊传统不同。对于赫拉克里特而言，“只要人是人的话，人就住在神的近处。”或“居留对人来说，就是为神的在场而敞开的东西。”（残篇119）(注:海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴编，三联书店，1996年，第396－398页。)亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：沉思的生活是一种比人的生活更好的生活，因为，一个人不是以他的人的东西，而是以它自身中的神性的东西，而过这种生活。如果奴斯是与人的东西不同的神性的东西，这种生活就是与人的生活不同的神性的生活。不要理会有人说，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。应当努力追求不朽的东西，过一与我们身上最好的部分相适合的生活。因为这个部分虽然很小，他的能力与荣耀却远超过身体的其它部分。最后，这个部分也似乎就是人自身。因为它是人身上的主宰的、较好的部分。属于一种存在自身的东西，就对于它最好、最愉悦。同样，合于奴斯的生活对于人是最好、最愉悦的，因为奴斯属于人。(注:亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003年，第307－308页。)居住在神的近处与里仁而居无疑显示了巨大的差异。里仁与里神显然是两种不同的居住方式，里神力求对人进行提升，但这种提升总是希冀将人提到人之外的神的水平上，似乎只有如此，人才能摆脱先天的不完满，才能臻于无限与美好。而这先天的不完满则来自人的动物属性，人只能在摆脱动物性的过程中成为人，这似乎是人的宿命；而引导这一过程的则是神的指引。

所以，在希腊传统中，我们看到从动物与神的两端去确定人的位置的努力，人性便被界定在动物性与神性之间的位置上。这样一种人性的自我确定方式往往被推向一种极端，例如在后世“自然状态”的设定中，自然状态就被构想为近于动物性的因素，无论是在霍布斯，还是在卢梭那里，都能看到近于这种意义上的自然状态。如此，则为人作为人的作品预留了空间，但人的这种自我创造活动同时也就预设了自然状态作为人的史前史的可能性，即人被视为历史过程中的自我创造。而这种创造恰恰是在摆脱自然状态中得以可能的。但这种创造性的观念本身却又蕴含着神在人那里的颠倒与措置，由神承担的创造转换为由人来承担了。所以希腊传统中人的自我理解，总是不可避免地或者被引向神性，或者被引向动物性，在这里，人作为人的自身而被敬重的可能性并没有被充分发掘出来。

与里神的思维同时关联着的是，亚里士多德所体现的传统总是维持着一种特有的人禽之辨，也就是首先将人作为动物的一种，然后将动物性的摆脱视为人的生成过程。不管是说人是政治的动物，还是说人是语言的动物，或者说人是制造工具的动物，都先在地将人确定为动物的一种。理论的思维态度，属加种差的静态确定方式，总是不可避免地将人禽之辨转向一个现成的区分上，即人性被先在地确定在某一定向上去了。这里体现出一种在不确定、非现成的存在者那里寻求确定的思想方向，而在中国古典思想中，来自希腊的这一确定其本身并不确定，对于人而言，并不仅仅是奴斯，而是人生命的每一个元素、每一个部分都可能彰显人禽之辨，也可能泯灭人禽之辨，换言之，即使是在皮肤毛发、眼睛耳朵上都可以抵达人禽之间的差异，而不唯灵魂，灵魂（奴斯与精神）并不是人的唯一专有之物，人的一切都可以作为人的特有之物来理解、来体现。在这个意义上，希腊意义上的“生活在神的近处”，并不为本源意义上的中国思想所赞许。相对于这种里仁的生活方式，也就是生活在奴斯（理性）的敞开性中的生活，中国思想可以把践形视为更进一步的境界，孟子曾说：唯圣人为可以践形。对孟子而言，践形的生活发生尽心知性知天命之后，它要求生活在身体的近处，在这至为切近之处对越天命。但这并不意味着，里仁将其视野局限于人与人之间，而不包含人与神的维度。其实，当我们将仁理解为人间或人与人之间时，这里的人，不仅包括生者，而且还包含着死者（鬼神），换言之，里仁而居，不仅仅是与身边、远方的生者一道生活，而且是学会与幽灵（鬼神）一道生活。这样的生活方式将人的物理的、生物的生命提升到文化的、精神的高度。(注:文化生命与物理-生物生命，参见陈赟《中庸的思想》第五章，三联书店，2007年。)在这个高度，人得以与天地交接沟通。《说文》：“人，天地之性（生）最贵者也。”段《注》曰：“按：禽兽草木皆天地所生，而不得为天地之心，唯‘人为天地之心（《礼记•礼运》）。故天地之生，以此极贵。天地之心谓之人，能与天地合德（《易》：天地之大德曰生）。果实之心亦谓之‘人（按：古无仁字，果核之仁写作‘果人）能复生草木而成果实，皆至微而具全体也。”人为天地之心，而所以如此者，则以其合天地之德或生物之仁。

三、情之好恶与里仁生活的展开

为什么孔子说里仁为美，择不处仁，焉得知？《里仁》篇第二章则给出了回答，里仁的居住方式是持久地安居的可能。“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”此不仁者并不与后面仁者对应，而是与仁者、智者对应。意为不能里仁而居者，不能以某种方式敞开仁的存在者。下文所谓的仁者与智者虽然在境界上有所不同，但就其能够里仁而居，能够在其生命中敞开仁，则是一样的。因而，二者都是里仁者，是里仁的两种不同方式。不能里仁而居的人，“不可以久处约，不可以长处乐”，朱子所谓“久约必滥，久乐必淫”，不能恒德。不能恒久，故其居住方式是漂流、浮荡、迁移、改易而无所归，与之相反，里仁提供的是安居、定所，是在各种不同情境下安居的可能性。这正是里仁所以为美，所以为知（智慧的选择）的内在根由。同时这一章也告诉我们，里仁的方式可以有安仁、利仁的不同，由于里仁的方式不同，因而也有不同的生存境界与生存风格。让我们试图理解这两种里仁方式。

朱熹《章句》云：“盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守。盖虽深浅之不同，然皆非外物所能夺矣。谢氏曰：仁者心无内外、远近、精粗之闲，非有所存，而自不亡；非有所理，而自不乱。如目视而耳听，手持而足行也。知者谓之有所见，则可；谓之有所得，则未可。有所存、斯不亡，有所理、斯不乱，未能无意也。安仁则一，利仁则二。安仁者，非颜闵以上，去圣人为不远，不知此味也。诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑则可，然未免于利之也。”

显然，朱熹区别了两种里仁方式，仁者与仁为安，也就是说与仁实有所得，是仁的实际享用者，以至于仁在他的生命中往往保持在无名的状态中，不再作为心灵渴慕、企求、追逐的对象，仁已经打开在其身体中，“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”利仁者不能实有所得，但能实有所见，故而其身未仁，而其心却深知唯有里仁方式真正的安居，因而，仁在其心，不可谓不真；就其身而言，却不得谓实有诸己。此正是程颢所谓“有德”与“造道”之差异。因仁者安仁，故而其身心无有不仁。对于智者而言，其心向仁，而其仁与否，则未可知，所谓“有所存、斯不亡，有所理、斯不乱，”盖必以意求之，而后有所得。因而，智者不被称为仁者，而只是许为智者。利是“利有攸往”之利，意味着一路顺利、无有阻难。“唯智者见得分明，一径做去，自然无不利耳。唯尔，所以云味之无穷，而所守不易也。”

②③王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1996年，第624-625页。)智者之所以所守不易，因其见仁之为安居故而有志于仁，因而其生命形态虽未必至于仁，但却不违仁、顺于仁，此即利于仁之意。利仁之利是顺的意思。王夫之举例说：克己复礼、敬恕、先难后获，都是安仁的本领；而务民之义则是利仁的本领。②

《礼记•表记》记载：“子曰：仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”《中庸》亦云：“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”利仁、勇仁（或强仁）与仁同功，但其仁未可知也，也就是说，它们固然是里仁方式，但却未必能抵达仁者的境界。然而，这并无妨碍仁仍然以某种方式开放着，例如以作为理念、作为目标的方式开放着。但另一方面，无论是安仁，还是利仁，都不是功夫，而是功夫的境界，作为“成德后境界”，安与利上“用工夫不得”。③刘宗周总结说：“仁者安仁成徳之地也，知者利仁进学之阶也。人未有仁而不本于知者，但自其利仁言，谓之知；至以安仁言，则知不待言矣。”刘宗周：《论语学案》卷一，《刘宗周全集》第一册，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1998年，第353页。)

不管安仁还是利仁，作为两种里仁的方式，都建筑在人情之上，而不是与情对侍的理性或奴斯上。仁之爱，由情而出，而情之大者为人之好恶，仁则能正人之好恶。是以第三章云：“子曰：惟仁者，能好人，能惡人。”“惟仁者能好人能惡人”不等于“不仁者不能好人不能恶人”，因为在后者的内涵中还包含着其他的可能性：这就是，既非仁亦非不仁的状况下同样不能好人、不能恶人。这一意思可以包含在“惟仁者能好人能惡人”、却不能包含在“不仁者不能好人不能恶人”。换言之，在《论语》中，好人、恶人的可能性被给与了仁者，而不是其他。所以，惟仁者能好人，能恶人，则此一“惟”者，暗示，即使是智者也不能好人、不能恶人。智者可以好人、恶人，却未必能好人、能恶人，这一点正如所有的人都可以好人、恶人那样，却未必能好人、能恶人一样。好人、恶人的根据不在于从知性上理解、把握他人，而在于相与相感之仁心——通情感、相与之情，而仁在某种意义上正意味着这样一种基本的情调，这一通情的基本情调方能给出好好恶恶的可能性。因而，里仁的生活重要的不是增加对仁的知解程度与深度，而在于确定仁的通感之心，将其作为生活的基本情调来接纳。所以，王夫之有谓：“二能字须着意……其好恶方能自伸。能好能恶、非但知好知恶也。”(注:王夫之：《四书笺解》卷三《上论》，里仁第四，“唯仁者章”，《船山全书》第六册，第179页。)这意味着，情调、情志相对于里仁的生活的开启，具有重要的意义，所以，第四章才将我们引向“志于仁”的问题，而不是“知于仁”的问题。这些都暗示着里仁的生活方式展开的重要因素。

问题是，什么是能好人、能恶人，其实它是一个省略的表达：“唯仁者能好（人之）好，恶（人之）恶。”其实，不仁者也能好人、能恶人，只不过它可能是好人之恶、恶人之好，因而不能于人同其好恶。而这不能公、通的好恶，恰恰是私己性的好恶，它导致共通生活的解体。反过来说，能好人之好、恶人之恶，是共通生活的维系与开启。由于能好人、能恶人涉及的是自己与他人的好（hao去声）恶(wu)与好（hao上声）恶（e），所以，他可能包含着如下的几种可能性：

当他人之所好（hao去声）是其好（hao上声）者时，能好人意味着好（hao去声）人之所好（hao去声）、好（hao去声）好（hao上声）。因为，此好好或者好人之好，带出了人性的可能性。我之好得其正，他人之好亦得其正，在我对待他人之时，好得其正的他人仍然得其正。

当他人所好（去声）是不好（上声）者时，能好人意味着恶其所好。此恶人之所好，就变成了好好、恶恶的方式。他人所好，为我所恶，此带出了我之好恶得正的可能性，也给出了引导他者归于正得可能性。

他人之所恶是恶时，能恶人意味着恶他人之所恶，而恶他人之所恶，就是恶恶。二者皆得其正。

当他人之恶是好而不是恶时，则他人之情不正，而我则好其所恶。

在好恶展开过程中，他人与自我各得其正，这就是成己与成人的同时到来，正是里仁生活的根本。在这里，里仁意味着以自己的正其情的方式接纳他者，亦使得他者在这种接纳中归于情正。换言之，二者各正其情性。这里，知善知恶之知未被突出强调，得到强调的是好恶的共┩ㄐ浴＊里仁生活的可能性就在于正情的共通┬陨稀＊朱熹《章句》云：“盖无私心，然后好恶当┯诶怼＊程子所谓得其公正是也。游氏曰：好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系┒不能自克也。惟仁者，无私心，所以能好恶也。”(注:刘宗周《论语学案》云：“人人有好恶之性，而用之于人，或爽其则，甚则好其所恶、恶其所好者有之，则以好恶出于我、而不公乎人故也。夫好恶既出于我而不公乎人，则好以天下而不谓之能好，恶以天下而不谓之能恶。必也仁者乎。仁者无我。无我之好，取人之当好而止；无我之恶，取人之当恶而止。两人也，而并分其好恶可，一人也，而时转其好恶亦可，如鉴之空、如衡之平，此非有见于万物一体之原、而学以克己者其孰能之。”《论语学案》卷一，《刘宗周全集》第一册，第353页。)

在这个意义上，当论语说“苟志于仁矣，无恶也”也就不难理解了。这里的要点是，不是苟知于仁，而是苟志于仁。志即心之所之，而这里的心，更多的是情欲、意志，通过志于仁而抵达的里仁方式是向仁而居，仁虽不在身，并不能积淀为无名之德，但却为心所向往。志于仁意味着其心纯粹于仁，纯一为仁，则不待去恶而恶自远。以强力抑制不仁，却不能抵达志于仁，志于仁本身已经将仁确立为生命之理念或目的。(注:“苟志于仁矣，虽未能安仁，然不可不谓之知仁也。惟知仁，故能通天下之志，则于人何所恶也，容众而矜不能，可矣。”（《论孟精义》之《论语精义》卷二下，四库全书本）)“志于仁，志字重，是专以存仁为学。云苟者，但未能熟耳。心纯气静故无恶。”(注:王夫之：《四书笺解》卷三《上论》，里仁第四，“苟志于仁章”，《船山全书》第六册，第179页。)但志于仁的人，已经走向成为君子的生活方式上。“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语•宪问》）苟志于仁，虽未必能为仁者，但却不再是小人。君子与小人的分途在其所志上，已有所不同。故而，里仁的生活方式展开为成为君子的方式。所以，在《里仁》中，我们不断地看到对君子与小人的区分以及君子的品格特征的描述。这是基于如下的认识，如果君子之道不可能，那么里仁作为自觉的生活方式就不再可能。

在第五章中，孔子说道：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”富贵、贫贱关联着人之好恶，然而不处、不去，以其所志在仁耳。志于仁者不以富贵贫贱为依，而以仁为据。因而里仁之据不在外境，而恰恰在于生命之内在性自身，是生命好好恶恶之自然伸展自身的原始可能性。而君子恰恰将这种可能性作为其存在的方式。离开仁，也就无以名为君子。而从志于仁到不去仁，斯为里仁的开始，至于无终食之间违仁，则是功夫之更进一步。“去者，对存而言，有意存之为不去，有意去之为去。违者对依而言，未能相依之谓违，依而无间之谓无违。无违则不但存，而更不可以不去言矣。”(注:王夫之：《读四书大全说》卷四《论语》，“里仁三”，《船山全书》第六册，第628页。)

对于里仁居住方式的开启而言，好恶的重要性在第六章得以显现。“我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也。”志的重要性在于，如果“不志于仁，便有力也不勇，便用力也不在仁上用。”“显然，须是好仁、恶不仁，方能够用力于仁。如人不好酒，则志不在酒；志不在酒，则气不胜酒，安能拼着一日之醉以浮白痛饮耶？故夫子提出病根在好恶上，扎着古今人不能用力于仁的血髓。曰‘我未见力不足者，非力不足，则其过岂非好恶之不诚哉？好恶还是始事，用力才是实著。唯好仁、恶不仁，而后能用力。非好仁、恶不仁，虽欲用力，而恒见力之不足。”④⑤

《读四书大全说》卷四《论语》，“里仁七”，《船山全书》第六册，第632页。)用力于仁，不是用力于好仁、恶不仁，好恶上不能用力。好恶是情感，情感不是用力的对象，但却是动力本身。“好之诚如好好色，恶之诚如恶恶臭，天下有好好色、恶恶臭而须用力者乎？抑人之或不好好色、恶恶臭者，其能用力以好恶乎？”

④因此，好恶的培养，需要的不是智性与知识，而是一种弥漫着的风气、习惯、风俗、伦理，总之是一种能够在无形中转移人之好恶的氛围。而这个氛围，彰显了教的深远意义。“由无以尚之知其好仁，由其为仁矣不使不仁者加乎其身，知其恶不仁。”“由其不能无以尚之，知其非好；由其不能不使加身，知其非恶。使有能好仁、恶不仁者，则必有无以尚之、不使加身者，现其诚中形外之符。而既无以尚之，则必壹志以求仁；不使加身，则必正志以去不仁。由此亘亘绵绵，笃实精灵，一力到底，以从事于仁，何忧力之不足哉？”⑤不是向仁之力，而是向仁之心，构成了里仁生活的动力机制中的枢纽性要素。

作者单位：华东师范大学哲学系

中国现代思想文化研究所

责任编辑：刘之静