《礼记》“礼者理也”说初探

贺更粹

摘要：《礼记》“礼者理也”的命题奠定了“礼”的基本依据，其内在逻辑是以“大一”为出发点，在具体展开上则是把至善至高的“天理”作为终极依据、把有形可状的“天地”作为直观依据和把“人情”作为生命依据，从而构建了一个系统严密的礼的依据学说体系。

关键词：礼记； 礼者理也； 天理； 天地； 人情

中图分类号：B222 文献标识码：Ａ 文章编号：1004-0544(2009)04-0069-03

作为儒家礼学的经典文献，《礼记》确立了“凡人之所以为人者，礼义也”的人学原则，并把礼视为人修身立命的行为准则和治理国家的政治原则，从而规定和制约了中华礼乐文明的主要内容和基本特色。但是，《礼记》的内容缺乏逻辑化和系统性的表述——这是中国文化不同于西方文化的一个典型特征。那么，礼之所以为礼或人们必须遵从和践行礼的基本依据何在？《礼记》的回答是：一是礼本乎天理，二是礼法乎天地，三是礼顺乎人情，一言以蔽之则曰“礼者理也”。

一、 终极依据：礼本乎天理

任何一种成熟的思想体系，往往都会自觉或不自觉地把自己的观点奠基在形而上的基础之上，或为自己的学说寻找终极的价值依据，《礼记》也莫能外乎此。《礼运》篇明确提出：“夫礼，必本于大一。”“大一”，其它典籍亦有作“太一”者，如《淮南子·诠言》云：“洞同天地，混沌为朴,未造而成物,谓之太一。”[1]究竟何谓“大一”？《礼记正义》释云：“谓天地未分，混沌之元气也。极大曰天，未分曰一，其气既极大而未分，故曰大一也”。[2]即是说，“礼”的来源为“大一”，而“大一”先天先地先乎万事万物存在，是宇宙的本源或宇宙生成的根源，非由人之臆想可测和经验可得。如此而来，“礼本于大一”就在源头上为礼的来源和存在找到了无可辩驳的先天性依据。所以《礼记正义》又说：“夫礼者，经天地，理人伦，本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：‘夫礼,必本于大一。”[3]

问题是，“大一”只是一团混沌的元气，如果说礼仅仅奠基在或来源于这团混沌的元气之上，则礼本身就有可能是混沌未分、条理不明、混乱不堪的东西。《大戴礼记·礼三本》清醒地意识到了这个问题的严重性，故说：“凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归大一。”所谓“复情以归大一”，王聘珍诂曰：“谓反本修古，不忘其初者也。”[4]上述《礼三本》一句，同见于《荀子·礼论》，只是个别词语有所不同：“故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”杨倞注曰：“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。”[5]人的“其初”也好，“质素”也罢，虽不见得是贬义，但却是一种质朴和原初的状态，具有粗糙性甚至是本能性，因此是不可欲的，是“其下”亦即“最下”。

为了解决上面的难题，《礼记》拈出了“理”的范畴，认为礼不仅来自“大一”，而且还本乎“理”，或说礼就是“礼”，如《仲尼燕居》篇说：“礼也者，理也。”《乐记》篇说：“礼也者，理之不可易者也。”《礼记正义》云：“理，道理。言礼者，使万事合于道理也。”[6]“理”也有条理或分理的意思，是对混乱无序的东西加以分理使之条理有序。《礼记》虽然没有明言但实际上认为“理”即指“天理”，亦即“大一”无形无状、条理分明的至善之理，所以《礼记正义》云：“礼有三起，礼理起于大一。”[7]又云：“天地未分之前,已有礼也。礼者,理也,其用以治,则与天地倶兴。”[8]又云：“礼理既与大一齐，故而制礼者用至善之大理以为教本，是本于大一也。”[9]“礼理”是“本于大一”的“至善之大理”，即是“大一之理”，亦即“天理”。宋儒对此发挥良多，如朱子认为：“礼是那天地自然之理……礼仪三百，威仪三千……都是天理流行，活泼泼地。”[10]张轼也明确指出：“所谓礼者，天之理也，以其有序而不可过,故谓之礼。”[11]

《乐记》篇关于“天理”与“人欲”的分殊也说明，人只靠欲望和本能而生活的状态，即原初的、粗糙的“大一”状态，是“恶”的，而只有因“天理”而遵人礼才是“善”的：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣……人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”“灭天理而穷人欲”实际上就是前述《大戴礼记·礼三本》和《荀子·礼论》所提到的“复情以归大一”，即人类抛弃了本乎天理而制定的人礼，又回到混乱不堪的原初状态。这在另外一个角度也说明了礼来源于“大一”，但更本乎“天理”。

不难看出，“大一”是“天理”的物质外壳，而“天理”则是“大一”的精神内核，二者辩证结合、缺一不可。“礼本于大一”是说礼在时间上的先天性，而“礼本乎天理”则是说礼在价值上的绝对性，二者合起来就是礼的终极依据。但是，鉴于“大一”的混沌性和粗糙性，礼的终极依据最终落实在“天理”上，因为只有这个抽象的“天理”才是集先天性、最高性、至善性于一体，是绝对的法则和永恒的规律，正如《左传·文公十五年》说：“礼以顺天，天之道也。”[12]

二、 直观依据：礼法乎天地

混沌的“大一”和抽象的“天理”是礼的终极依据，那么礼又是如何从这一终极依据落实于或下贯为具体的礼节和仪式的呢？《礼运》篇在“礼必本于大一”之后，紧接着又讲：“（大一）分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”这是中国哲学典型的宇宙万物生成论模式，与《周易·系辞下》“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”[13]和《吕氏春秋·大乐篇》的“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章”[14]大意相同。《礼运》提到的宇宙生成论模式，用现代术语表示就是：“大一”或混沌的元气分化而成天地，天地流转而成阴阳，阴阳变化又成四时，亦即阳变而成春夏，阴变而成秋冬，出入无间化如鬼神。正是“大一”的这种分化流转和表现形态，给礼的制定提供了可以象形模法的直观性依据，或者也可以说就是“礼法乎天地”——如果用“天地”囊扩“天地阴阳四时鬼神”等有形可观的东西的话。

“礼法乎天地”的意旨在于，“大一”是混沌不可知的，“天理”是无形无状的，它们只是赋予了礼以最初的来源和终极的合法性，但鉴于它们的先天性和抽象性，人们如何制定礼仍是一个有待交待的事情。由于“大一”自然而然地可以由混沌的元气而分为有形可状的天地，并且天地的运转有着自己永恒不变的规律，所以模仿和效法天地并遵循它的规律，就成为种种礼节和仪式得以制定的直观性理据，正如《周易·系辞》所说：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时。”[15]因此《礼运》篇说：“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。”《丧服四制》篇也说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”

《丧服四制》同时还指出：“訾之者,是不知礼之所由生也。”这说明当时人们对于“礼”由何而生和如何制定是存在分歧和争议的。“礼法乎天地”命题的哲学意义在于，“礼”来自“大一”和“天理”，“礼义”或礼的精神来自“大一”的“天理”，而“礼仪”即礼的仪式则法诸有形可状的“天地”。也就是说，“礼仪”建立在“礼义”精神的基础之上，而“礼义”精神则通过具体的“礼仪”得到落实和体现。比如，法诸天地，则有天尊地卑、君臣父子之礼；法诸阴阳，则有阴阳、夫妇之礼；法诸四时，则有春生夏长秋收冬藏四时之礼，等等。这皆说明，后天的如冠婚丧祭射乡朝聘诸礼等“礼仪”与先天之“礼义”是浑融贯通的。

古代的明堂是古人祭天祭祖和在不同时节发布相应政令的重要场所，其结构即是象天法地而建。《大戴礼记·明堂》云:“明堂者,古有之也……上圆下方。”[16]关于“天圆地方”，《曾子天圆》释之曰：“天道曰圆，地道曰方。”[17]不但建筑如此，衣服礼制也是法天地之道而来，比如《杂记上》篇云：“天之正色苍而玄,地之正色黄而纁,圣人法天地以制衣裳。”《郊特牲》篇也说：“祭之日，王被衮以象天，戴冕，璪十有二旒，则天数也。”“旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。”“圣人法天地”和“天垂象圣人则之”等数语，集中说明了具体的“礼仪”是法乎“天地”而制定的。

“天道”有阴阳之分,“人道”亦有阴阳之别，所以人事方面也有相应的“阳礼”和“阴礼”，所以《周礼·地官·大司徒》云：“以阳礼教让,则民不争；以阴礼教亲,则民不怨。”就“四时”而言，春夏秋冬各不相同，温凉冷暖等也各不相同，因此一年四季乃至十二个月的各种生产、生活的礼仪规范也各不相同。《月令》篇说：“凡举大事,毋逆大数,必顺其时,慎因其类。”意为凡是举事,都不可违反天道,一定要顺应天时,谨慎地因循四时的阴阳属性而行事。总之，“礼法乎天地”的思想，使后人深刻认识到人道之礼教与天地阴阳四时之道的密切相关性，而这一点和今天的礼仪法度的取法原则是有很大区别的。

三、 生命依据：礼顺乎人情

如果说礼的来源或依据仅仅局限于“天理”和“天地”，而与人的生命、生存和生活没有内在的契合，那么它就有可能成为外在于人生命的东西，具有强制性或宰制性，不能使人中心悦而诚服之和践行之。《礼记》的解决方案是，礼不仅本乎“天理”和法乎“天地”，而且还顺乎“人情”，从而为礼奠定了一个基于生命可感知和体验的价值依据，如《礼运》篇云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”《乐记》篇云：“先王本之情性,稽之度数,制之礼义。”《坊记》篇亦云：“小人贫斯约，富斯骄；约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文。”礼承天之道以治人之情，是讲礼之用；礼因人之情而为之节文，则是既讲礼之用，亦是讲礼之本。在这里，“礼因人之情而为之节文”有两层含义：其一，礼因于人之情，人情是制礼的依据之一。其二，礼之用在于治人之情，因人情所制之礼，反过来又品节于人情。

何谓“人情”？《礼运》云：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”也就是说，“人情”是人生而具有的天性，所以人生、人性、人情三者紧密关联、很难分割开来，甚至可以说人情就是人性，《白虎通·性情篇》就说：“情者，生也。”《春秋繁露·深察名号》则说：“天地之所生谓之性情。性情相与为一暝，情亦性也。”问题在于《礼记》认为人性是一种静的理想状态，而人情则是一种处于变动不居的动的状态，所以《乐记》篇云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”如何确保动态“人情”不走失静态“人性”的自然而又合乎善的状态，这是一个大问题。《中庸》篇云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱熹《中庸章句》云：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚,故谓之中。发皆中节，情之正也,无所乖戾,故谓之和。”[18]喜怒哀乐“未发”是“性”,而“未发”即是“静”；“已发”是“情”，而“已发”是“动”。

也就是说，“情”之“动”之“发”，就其动态性本身而言没有善恶，但就其目的和结果而言，则存在善恶是非，而其判定标准则在于能否做到《中庸》上所说的“发而皆中节”。因此，情动情发，是有“节”作为标准的，而这个“节”，就是《礼记》多处所强调的“因人之情而为之节文”的礼。换句话说，只有视听言动等都符合礼的要求，才能“谓之和”，这就是《论语·学而》所说的“礼之用，和为贵”。所以，《礼记》并不像后人所訾议的那样否定人情人欲，相反，恰恰是肯定人情人欲的天然性和必要性，强调礼要顺乎“人情”，比如《礼运》篇云：“饮食男女，人之大欲存焉。”当然，《礼记》肯定人情不等于肯定人的动物性，而是主张把人情人欲放置于“礼”的框架内予以约束和规范，以免人情人欲变得毫无节制，从而使人重回野蛮或蒙昧的原始状态。《冠义》篇说：“人之所以为人者，礼义也。”这就是说，《礼记》认为人之所以为人而不同于禽兽，关键就在于人有礼义，或者说人是一种礼仪的存在。

《礼记》肯定人的感性情欲，目的是礼的必然性寻找根据，并同时给人的情欲给出一个理性化的提升方向。礼“因人情”、“顺人情”，人情经由理性化而升华为礼，礼又反过来治人情，以启发人的价值理性，故《礼运》篇云：“故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣人之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”于是，由感性人情出发而制理性之礼，理性之礼又品节于人之情欲，如此，礼教在启发人的价值理性之前提下，做到了情理兼尽而无所偏重，正如皮锡瑞所言：“圣人制礼，情义兼尽。专主情则亲而不薄，必将流于亵慢，专主义则尊而不亲，必至失于疏阔。惟古礼能兼尽而不偏重。”[19]“礼者理也”，礼（理）出于人情又品节人情，这便是情与理的交融与统一。

人情既然与人性密不可分甚至可以混一，那么人情也就同样来源于天，受命于理，这就是《中庸》所说的“天命之谓性”。也就是说，人之所以为人的人之性,是禀承于天之所命，天是人性的根源。“天命之谓性”，从终极依据来讲，就是人之性与天之性同源于“大一”之理，亦即“天理”，所以依天之性所作之礼与依人之性所作之礼，都蕴理于其中，并无本质差别。

参考文献：

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[13][15]周振甫.周易译注[M]北京:中华书局，1991.

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[18]〔宋〕朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，1983.

[19]〔清〕皮锡瑞.经学通论[M].北京:中华书局，1954.

责任编辑 仝瑞中