《第二性》与“厌女症”

戴雪红

厌女症（misogyny）在文化上有过各种各样的表现形式，如中世纪“猎杀”女巫、当代日常现实生活中的性侵犯、性暴力、性骚扰，乃至大众媒体极力鼓吹的女性苗条至上、年轻至上的种种论调等。这些都在女性的身体和心灵打下了不可磨灭的烙印，当烙印成为自卑和耻辱的印记，女性就开始质疑自己的身体，对自己身体自我厌憎、自我否定。人的原罪追究起来便是夏娃的过错，一言以蔽之：红颜祸水，女人是恶之花。

15岁那年，西蒙娜·德·波伏瓦就认定自己已经失去了信仰，那个曾经虔信天主教和上帝无处不在的小姑娘却始终没有摆脱青春期从女孩变成女人的恐慌、无奈和几乎与生俱来的羞耻感：变丑了，长痘痘，头晕，失眠。医生说：“这是即将成为女人的现象。”父亲说：“不要抓你的青春痘，也不要扭鼻子。”身体发育被看作是“神秘的污点”，更可怕的是“污点”让父亲洞察了，她从此不再是以“纯粹的理性”存在，她不得不屈辱地认识到，她也是一个“器官”。现代女权思想的集大成者波伏瓦始终没有走出自我的籓篱，“女权圣经”《第二性》是矛盾的作品，在为女人正名的同时又隐隐流露出“厌女症”的种种症候。

一、《第二性》的“厌女症”表现

第一、身体。J·B·埃尔西坦（Jean Bethke Elshtain）强烈反对波伏瓦对待身体、特别是女性身体的态度。她指出，波伏瓦把身体、尤其是妇女的身体表现为负面的东西：身体是不祥的、无足轻重的、肮脏的、可耻的、负重的、天生的异化之物。女性必须战胜或超越她们的身体。波伏瓦、自由主义女性主义者玛丽·欧布里恩（Mary O Brien）和激进女性主义者舒拉米斯·费尔斯通（Shulamith Firestone）都是这一观点最强有力的支持者。她们认为女人只有战胜自己的生物性，才可以真正获得自主。波伏瓦对是否有这种可能性持悲观态度，她明确否定女性的身体应该成为新哲学的基础。欧布里恩认为强化理性对生育过程的控制，这是解放的前提条件，并且是当务之急。费尔斯通认为，只有当女性能够控制“生育方式”时，她们才能实现自主的意志。

由于忽略女人实际身体动作的处境性，以及身体对周遭及世界的定向之处境性，波伏瓦的说法往往给人一种感觉，即女人的身体构造与生理机能本身至少是决定其不自由状况的原因之一。费尔斯通宣称，她的下述论题以波伏瓦的说法为基础：女人之受压迫乃先天因素使然，因此，要改变此压迫，必须超越先天本身。波伏瓦作品启发了费尔斯通论题一事，表明波伏瓦距离“先天”因素之说也许没她所希望的那么远。[1]虽然《第二性》有这些不足之处，费尔斯通仍将她的《性的辩证法》献给波伏瓦。

第二，母亲/母性。“《第二性》中关于母亲的内容是最有争议性的章节中的一章。”[2]波伏瓦说：“女人是在做母亲时，实现她的生理命运的；这是她的自然‘使命，因为她的整个机体结构，都是为了适应物种永存。”[3]女性应该认真考虑她们在私人领域中的一贯角色，尤其是作为母亲的角色，波伏瓦认为这是她们获得独立的最大障碍。波伏瓦是质疑女性在私人领域的角色的第一个思想家。她将女性作为妻子和母亲的角色看作经常与独立女性的角色直接相冲突。

波伏瓦的言论建立在社会把生育看成是女人的一项自然功能的基础上。这是社会使女人作为母亲“宿命”的一部分。其次，波伏瓦通过重点论述堕胎和避孕而不是怀孕来向社会制度公开挑战，并且她还指出堕胎是如此普遍，以至于可以当作女性处境的一部分。她的目的不是要否认怀孕是一项有意义的活动，而是否认怀孕是女人自然属性的一部分。怀孕是对女人身体的侵犯。她有可能把胎儿看成是一种寄生物。怀孕和分娩所带来的痛苦将依赖于女人对社会习俗的独立程度。

波伏瓦一生拒绝生养小孩，并且公开自己的堕胎经历，在“343名坏女人宣言”上签字支持堕胎合法化，她更说过怀孕是人类物种对女性个体的侵犯。她认为性行为对男性女性所代表的意义是不同的。男人透过精子，超越自身，创造生命，且在超越的同时，精子作为异己离他而去，最后，他仍保有个体性。但女人透过外来物受孕，那是被入侵的感觉，之后不可避免地自我异化。

第三、婚姻/家务劳动。女人传统上就把婚姻当作唯一宿命及个体事业。波伏瓦认为女人被束缚在家庭和生育上，女人没有获得与男人相等尊严。女人必须为社会提供孩子，满足男人性需要并且照顾家庭。婚姻给女人的性爱生活加上伦理枷锁。波伏瓦概述她对婚姻在哲学上的反对态度：“原封不动地保持和延续世界，现在似乎既不可取，也不可能。男性被动员起来去行动，他的使命是生产、战斗、创造和进取，是向整个宇宙和无限未来超越。但是传统的婚姻并不想让女人和他一起超越，它把她限制在内在性当中，将她禁锢于她自己的圈子里。于是她只能打算建立稳定的平衡生活，在这种生活中，现在作为过去的延续，避免了明天的威胁。”[4]

波伏瓦认为家务劳动重复、毫无意义、令人生厌，是对目前状况简单的永久化。家务劳动是一种苦工，它使女人忙碌起来并忘记自身的存在。只有当家务劳动者也从事着具有创造性和生产性的工作时，家务劳动才会更加自然地融入日常生活的过程中，并且被当作仅仅是一项短暂的消极工作。凯瑟琳·拉布兹（Kathryn A. Rabuzzi）是和波伏瓦针锋相对的女性主义者。在《神圣和女性化：走向家务神学》（1982）中，她提出不应该像波伏瓦那样污蔑家务劳动，而应把它看作是使女性文化持续的场所。按照“日常生活中超越现实”的存在主义理论，她强调家庭可以是宗教信仰的场所，“神喻”就是在这里产生的。从事家务劳动的家庭主妇就是“祭礼仪式”的女祭司。拉布兹认为男性化存在模式典型特征为探求，而传统的女性模式特征是等待。拉布兹则强调家务劳动是不同于西方典型男性探求模式的类型，她希望妇女运动在将来会产生出某种新的存在精华，它将“汲取两种传统——探求模式和等待模式——的精华”。[5]

二、重新诠释《第二性》——女性主义与现象学的结合

艾莉斯·马利雍·杨（Iris Marion Young，1949—2006），芝加哥大学政治学系教授，她的《像女孩那样丢球：论女性身体经验》是美国现象学界最早将法国现象学家梅洛-庞蒂的现象学理论运用在女性主义范畴的文章之一，补足过去现象学研究的“性别盲”。杨从分析女孩如何以一种不同于男孩的方式投掷开始：“女孩丢球方式的基本差异，是女孩不像男孩那样用整个身体来丢球。她们不会回身扭转、向后移动、踏步站稳、向前倾身。事实上，除了手臂以外，女孩相对地倾向保持不动，甚至连手臂也没尽可能伸展。”[6]杨把这种女性运动的局限性描述为“遭抑止的意向性”[7]。

20多年后《像女孩那样丢球：论女性身体经验》的内容不但扩展到一名男性现象学家所无法感知的身体经验，例如怀孕、月经、身体活动、家事经验，同时也是对梅洛-庞蒂现象学的批判，因为“我能”的身体意向性，代表的不是放诸四海而皆准的身体操作，它充其量只描述西方中产阶级男性文化的身体意向性。近年来，许多女性主义者也一改过去对波伏瓦的“厌女症”——贬抑女性身体、谴责女性的批判，纷纷正视《第二性》里的现象学意涵，从胡塞尔晚年的身体概念去诠释波伏瓦的《第二性》，结果发现这样的诠释阅读使《第二性》更具深度和可读性，并认定它是一本道地的现象学著作，进而扭转《第二性》只是一本“给女人读的书”、而不是一本哲学著作的刻板印象。

梅洛—庞蒂的现象学可以提供《第二性》一个更为丰富的诠释角度，亦即把波伏瓦里《第二性》看似充满生物决定论的句子，当作是一种现象学的描述，并运用梅洛-庞蒂的“自由场域”，适当表明出自由并非绝对的意识，自由的主体同时背负过去的积习，也随时朝向未来等待改变的可能。在这种解释下，《第二性》里描述的各种女性处境便可免除只是谴责女性的恶名。另一方面，这种存在主义——现象学观点也不同于后现代主义女性主义者朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的“社会建构”（social constructivism）。由于巴特勒指出性/性别的话语建构，或视为当然的建构，或视为会由于颠覆性的“表演”（performance）而遭到质疑，使她的解释不但不能正确诠释《第二性》，同时也无法解释去肉身化的身体如何获得颠覆的能动性，反倒是梅洛—庞蒂式的现象学身体更能实践这种颠覆性。[8]

波伏瓦的成就不在于她丢了一个什么样的球，也不在于她用什么样的方式丢的球，而在于她在谁都不敢的时候丢出了让大家都吓一跳的球——《第二性》。

[1][6][7][美]艾莉斯·马利雍·杨著，《像女孩那样丢球：论女性身体经验》，台北：商周出版社，2006，47页、51页、56页。

[2][美]萨莉·J·肖尔茨：《波伏瓦》，北京：中华书局，2002，87页。

[3][4][法]西蒙娜·德·波伏瓦著，《第二性》，北京：中国书籍出版社，1998，550页、511页。

[5][美]约瑟芬·多诺万著，《女权主义的知识分子传统》，南京：江苏人民出版社，2003，175—176页。

[8][台北]：刘亚兰：“女性主义与现象学的握合”，[美]艾莉斯·马利雍·杨著，《像女孩那样丢球：论女性身体经验》，台北：商周出版社，2006