“新启蒙”与新时期的知识生产

胡景敏

18世纪西方启蒙思潮高扬人的理性力量，主张以理性超越自然人性对人的束缚，反对封建王权、宗教神权的束缚，为社会发展扫清道路。中国近现代特别是“五四”以来的启蒙思潮与此不同，它没有走上理性至上的道路，也没有主张以理性超越人性，而是要冲破封建礼教（以理性面目出现）对自然人性的束缚，要反对封建王权对人的自由的束缚，二者仅在反封建上找到共同点。“五四”时期的启蒙思潮蔚为大观，成为思想文化界的主流，但经过六十年的努力，即使就反封建而言，启蒙仍然是“一个未完成的任务”。“文革”之后，知识界重新呼吁思想解放，启蒙潮头再起，学界名之“新启蒙”。

1988年10月，王元化、王若水主持的《新启蒙》论丛由湖南教育出版社出版，[1]此刊在80年代末期的思想解放运动中产生了广泛影响。于是“新启蒙”作为描述后“文革”时期思想运动解放特征的词汇受到知识界的广泛认可。启蒙无所谓新旧，无论是人类群体还是生命个体，都需要不断走向成熟理性的状态，所以也就必然一直伴随着启蒙过程。小儿初识文字称之为“发蒙”，这是以知识照亮心灵，也是一种启蒙。但是，现在“启蒙”一词却更多用于以思想理念影响人，以知性照亮人的心灵，它的核心是使人成为按照理性思考和行动的“成熟的人”。康德和黑格尔都曾经论及人之自由意志问题，认为人的自由意志的获得一方面要摆脱内在的欲望、情绪等自然人性的支配，另一方面要摆脱外在的宗教、政治等异己力量的支配。获得了自由意志，人也就获得了运用自己理智的勇气和信心。

新启蒙与“五四”启蒙思潮之间最主要的相通之处是都以反封建作为目标诉求，其努力方向是使人摆脱外在的异己力量的支配，获得自然人性的解放，并在人性解放的基础上走向自由意志的获得。但应该看到，启蒙最终所要达成的从来都不是个体自由意志和理性能力的获得，也从来都没有把启蒙对象局限在某个或某些个体，它要求由众多个体的自由意志和理性能力生成的改造社会的力量（如启蒙思潮产生的反封建力量）。因此，卡西勒倾向于从启蒙的社会效果分析它的性质，他说：“启蒙思想的真正性质，从它的最纯粹、最鲜明的形式上是看不清楚的，因为在这种形式中，启蒙思想被归纳为种种特殊的学说、公理和定理。因此，只有着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑和追求、破坏和建设，才能搞清它的真正性质。”[2]自由充分的理性能力是启蒙思想的核心“形式”，但理性只保证个体思维过程的合理性，却不能保证思维结果以及由此导致的行动是否具有改造社会的善的力量。启蒙对象获得理性能力还必须获得善的理性前提（或道德意志），它是理性思维的出发点，对保证启蒙目的完成具有决定性作用。对个体而言，启蒙的理性前提表现为来自启蒙主体启迪灌输的某种现代性理念，虽然这与诸如封建礼教等旧有观念都是外在于主体的，但并不具有异己性，不构成束缚。新启蒙和“五四”启蒙思潮在使启蒙对象获得理性前提方面具有一致性，均以人性论、人道主义、自由、民主等现代理念作为启蒙的思想资源，并且大有将其神化意识形态化的气势。个体获得理性前提，勇敢地在惯例化的社会运用理性能力，个体间互相影响，启蒙由个体及于群体，进而在公共领域产生影响。福柯在论述康德启蒙哲学时说：“当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的人（不是作为机器上的零件）而推理时，当人作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。‘启蒙因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程。当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用互相重叠时，便有‘启蒙。”[3]显然，福柯非常看重理性使用的社会化，甚至把它视为启蒙得以成立的关键因素。也就是说，社会如果没有理性的普遍使用，那根本就不存在所谓“启蒙”。

与西方对启蒙的理解不同，在“五四”启蒙思潮和新启蒙中，启蒙主体更看重它在思想文化方面足以“破旧”的社会效果，而理性的使用并没有得到重点强调。“五四”时期强调以现代理念反对封建礼教，反对封建制度（如政治制度、家族制度等），甚至整个知识界都沉浸在对“封建”的“怀疑”和“破坏”中，但侧重理性的“追求”和“建设”却薄弱得多。在新时期思想解放运动中，反封建仍然是启蒙最为切要的任务，但是由于启蒙语境发生了很大变化，“五四”时期原本明确要反掉的封建对象，到了新时期却变成面孔模糊的庞然大物，人人感到封建力量的强大，同时也感到这是无处不在但又无法把捉难以言说的“无物之阵”。出现这种状况的原因是：一、经过多年的思想文化禁锢和意识形态教化，不但知识者的理性能力大幅度萎缩，而且整个知识界几乎失去了作为理性前提的现代性理念，这是新时期开始知识者的群体精神缺陷，是启蒙主体的原因。二、虽然从“五四”始知识界就高张反封建大旗，但结果劳而无功，封建性因素一直顽固地附着在政治构架和社会生活中。1949年后封建性因素不但没有因为新型意识形态的冲击而稍减，反以新形式，在进步、革命的幌子下变本加厉，至“文革”而造其极。由于在反封建上关涉到很多政治禁忌，存在着启蒙思潮不可触碰的政治底线，因此，新启蒙必须要面对大块晦暗不明的领域，是启蒙语境或者启蒙客体的原因。

“文革”后开始的新启蒙一直试图突破各式政治禁忌。正是因为新启蒙和政治禁忌的博弈使新时期的启蒙思潮经历曲折反复、逐渐深化的过程。启蒙者“破旧”的热情受到压抑，在无法摆脱外在束缚的情况下，启蒙者的自由意志和理性勇气受到更大程度的局限，所以知识者陷入无力“破旧”又不足以“立新”的尴尬。面对如此境遇，知识者的启蒙策略是：一、坚持自我启蒙，打破了“五四”时期知识者等于启蒙主体（即启蒙者），民众等于启蒙客体（即启蒙对象），“我”说“你（们）”听 的传道模式。曾经的启蒙者不再自居启蒙主体，认识到自我启蒙的重要，主要是因为1949年后知识者群体对自身公共责任的逐渐放弃以及由此带来的理性能力和勇气的丧失。“文革”之后，知识者必须在不断的自我启蒙中为自己争回（或保持）启蒙主体的资格。邵燕祥在《梦醒后的启蒙》中说：“谁启蒙？启谁的蒙？所有意识到启蒙的意义的人，都既是启蒙者，又是被启蒙者。不是少数自称‘精英的人充当启蒙说教者，连这些自称‘精英其实也同整个知识界一样身上带着老传统和新传统深深浅浅的戳记的人们，也要跟‘非精英们一起接受时代的启蒙。”[4]邵燕祥认为启蒙过程中启蒙者和启蒙对象的角色应同时集于一身，知识界人人概莫能外。他的看法不仅挑战了某些新启蒙者的“精英”姿态，而且对整个知识者群体的精神缺陷有着清醒的认识。二、虽然知识者在新启蒙中以突破意识形态禁忌为目的，但是在启蒙实践中一般不直接卷入政治问题，而是在其知识领域对当时的思想解放做出回应。许纪霖曾把新时期思想解放运动定义为“路德式新教革命”，认为思想解放“首先意味着从传统教条主义中解放出来。从这一意义上说，它可以被视作马克思主义内部一场路德式的新教革命。”[5]新时期，意识形态内部出现自上而下的变革要求，知识分子的启蒙热情逐渐强烈起来。意识形态要求向不伤政治根本的原教旨意义上的马克思主义回归，[6]意识形态自我松绑需要一场“新教”启蒙，而不是真正现代理念的启蒙，目标是形成有利于国家改革的新型的政治意识形态，而不是现代思想的广泛传布。因此，新时期的启蒙实践不具备“五四”启蒙的自由语境，只是带着镣铐跳舞，在划定的意识形态边界中言说思想。

在突破旧有的意识形态束缚上，思想解放的政治诉求和知识者的启蒙实践一致。但新启蒙不但要突破旧有的意识形态束缚，而且要突破新的思想禁忌，因此又存在着对抗关系。汪晖在《当代中国的思想状况与现代性问题》一文中说：“‘新启蒙主义思潮并不是统一的运动，这个思潮中的文学和哲学方面与当时的政治问题没有直接关系。我想特别指出的是，如果简单地认为中国当代‘启蒙思想是一种与国家目标相对立的思潮，中国当代‘启蒙知识分子是一种与国家对抗的政治力量，那就无法理解新时期以来中国思想的脉络。尽管‘新启蒙思潮本身错综复杂，并在80年代后期发生了严重分化，但历史地看，中国‘新启蒙的基本立场和历史意义，就在于它是为整个国家的改革实践提供意识形态的基础的。中国‘新启蒙知识分子与国家目标的分歧是在两者之间的紧密联系中逐渐展现出来的。”[7]这段话描述了新启蒙与国家意识形态变革既一致又分歧的关系状态。但也应该看到，在新时期的启蒙实践中，人文知识部门均表现了对思想解放的强烈关注，“政治正确”成为知识活动的首要原则，完全非政治的知识创造几乎没有；它们对政治问题的介入有各自不同的方式，有直接或间接，介入程度或思想影响也有深浅之别，因此以介入的方式判断其介入的程度或影响就有欠周延。同时，启蒙思潮中的各知识部门对政治问题的介入也往往限于自己的知识领域。新时期最急于通过启蒙解决的现实政治问题是社会主义意识形态与经济模式的相容问题，这有点类似于韦伯在《新教伦理与资本主义》中颇费心思地论述新教教义与资本主义并不排斥。显然，不可能要求每一种人文知识的创造都去参与类似这样的现实政治问题。文学与哲学确实与现实政治问题不直接相关，但它们却不是非政治的，它们对政治的介入或影响也不可以与之直接或间接相关而论。

此外，认为中国“新启蒙”的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供意识形态的基础的说法稍嫌笼统。一方面，新启蒙思潮内部情况非常复杂，传统意识形态内部需要创造“新教”的启蒙，这一工作由体制内倾向于变革的开明知识分子担纲，而更多知识者则倾向于现代性理念的传播普及，表现出非正统的、民间的、独立的特点；另一方面，国家意志本身也不是铁板一块，不能理解为统一的国家意志，对于改革开放实践的理解，对于思想解放运动的理解，国家或党的内部存在着不可小觑的分歧，特别对前一个问题更是存在着所谓保守派与改革派之争。[8]那么，当谈论新启蒙思潮与国家意志的一致或者分歧时，二者在哪些方面一致？哪些方面分歧？何以一致何以分歧？在一致的方面是否还存在着分歧？在分歧的方面是否包含着一致？

把新启蒙的“基本立场和历史意义”定位在与国家意志的一致性上似乎也有失偏颇。在新时期启蒙实践中，虽然有主动追求启蒙话语与国家意志相一致的情况，但更多是在大方向上的客观一致，而不是知识者主观迎合紧跟的一致。也就是说，知识者的启蒙话语仍具有一定程度的独立立场。那么，新启蒙的历史意义是体现在与“整个国家的改革实践”的一致还是体现在分歧上呢？我认为改革（也包括开放）的意识形态基础主要来自对旧有的社会主义意识形态的“路德式新教变革”，这虽是一种启蒙（马克思主义的新启蒙），但与继承了“五四”传统的新启蒙毕竟有差异。新启蒙对改革的意识形态基础的形成虽然有促进作用，但是它的历史意义既体现在这种与国家意志相一致的方面，更体现在与国家意志相分歧的方面。总之，对现代性理念的传布是新启蒙运动的根本，也是评价其历史意义的标准，促进改革意识形态的形成只不过是新启蒙现代性理念传播的客观后果，不能作为评价其历史意义的标准。当然，在新时期仍未有多少放松的思想控制中，新启蒙思潮与国家意志中倾向于思想解放的一支并没有、也不可能形成明显分歧，但这并不表明分歧不存在。相反，在思想解放运动逐渐深入人心和三番五次的思想整肃运动的反向作用下，分歧越来越明显。在新启蒙的话语实践中，对与国家意识形态分歧方面的言说一直较为隐晦，多使用隐喻、暗示、假借等表现方式。新启蒙思潮的很多部门在其知识领域内展开启蒙实践，虽不直接卷入现实政治问题，不挑动政治的敏感部位，但不触时忌不等于不砭时弊，不等于不做思想启蒙，因此，新启蒙在现代性理念传播方面作出了历史性贡献。

汪晖先生说在新启蒙思潮中文学与（现实）政治问题“没有直接关系”，但文学确实又是启蒙实践不可缺少的重要一翼，“五四”时期如此，新时期也是如此。新时期的伤痕文学、反思文学、改革文学、寻根文学，甚至先锋文学，以及后来的新写实、新历史、新女性等各种“新”字号文学，无不参与新启蒙进程，借文学以启蒙也成为很多知识者的自觉追求。文学参与启蒙有它自己的独特方式和特点，它反映现实生活，同时也向现实提问，它以人的现实或可能生活诉诸人的感性世界，但目的却是引出人对现实的理性认知。因为是以现实的或可能的生活图景为中介来传播现代理念，以达到启蒙目的，所以生活图景的丰富蕴含就使文学表现出思想倾向的多义。国家意志是党派利益的意识形态化，是笼统而抽象的存在，即使是渗透力再强的国家意志也不可能规约生活的方方面面，即使是大体合乎历史发展路向的国家意志也必然存在很多反历史的意识形态因素。新时期启蒙文学思潮在国家意志无法完全涵盖的生活领域，在国家意志中的非现代方面发现了国家意志的薄弱之处，以及与现代性理念相左之处。文学启蒙的责任首先在推动顺应历史潮流的国家意志，做改革意识形态的启蒙，补国家意志笼统抽象的不足。但更重要的，文学启蒙同时还要祛除国家意志对现代性理念的政治遮蔽，启迪意识形态造成的现代的思想蒙昧成为启蒙文学的根本目的所在。新启蒙思潮中的文学部门并非不关乎政治。

新时期文学虽然很少直接关涉现实政治问题，但却不能不干预现实生活，因此必然要介入当代政治。“文革”之后曾经出现过一股“非政治”的文学思潮，倡导文学本体论、文学的文学（艺术）性，主张减轻多年来文学超载的政治负荷，廖沫沙的诗句“若是文章能误国，兴亡岂用动吴钩”，正好道出了文学即政治、文学万能论的弊害。但这股文学思潮的实质不是主张文学生产去政治化，而是试图改变文学与政治的关系状态，探索文学应该如何表现政治，以及表现何种政治，前者解决的是文学为政治的方式问题，后者解决的是政治的归属问题。实际上新时期文学一直为政治，只不过政治内涵已经发生转化而已，因为很难想象真实存在着“回到文学的文学”，单纯追求“文学性”的文学生产是对文学部门的贬低，而打起文学本体论的旗帜不过是文学生产方式变革的策略。

新时期的文学与后“文革”时代的国家政治有着“剪不断，理还乱”的复杂关系，巴金的《随想录》创作也不例外。新时期文学的自我启蒙（武器的批判）和思想启蒙（批判的武器）远比国家政治内部自发的变革要求来得决绝。不管是政治还是文学，在当时前行的参照背景都是十年“文革”，“文革”虽然被视为政治和文学变革共通的否定性前提，但是二者对“文革”的否定态度并不一致。文学是以“五四”以来由西方输入中国、在新时期又一次掀起热潮的现代性理念为思想资源，对“文革”持“彻底否定”的态度；而国家政治内部对“文革”的否定态度则要暧昧含混得多，它是以维护政权的合法性为出发点，既要否定“文革”，同时又不能割断中共执政合法性的历史连贯性，这种否定不可能彻底。不仅如此，国家政治在后“文革”时代一直试图规范对“文革”的历史或文学的叙述，伴随时间推移，本有可能出现的对“文革”的深入反思并没有如期而至，主要是国家政治垄断“文革”的解释权，“文革”的叙述由最初的愤怒揭批、声讨，后来流于对“文革”黑幕、惨剧的嗜痂之癖，再到最后被无形禁止，一直缺少认真严肃的研究和反思。因此，新启蒙文学思潮在初起阶段既与所谓国家意志有着本质分歧，而且这种分歧几乎没有因时间而消弭。除了本质分歧，二者还存在着时差造成的分歧。由于文学对“文革”十年采取彻底否定的态度，它对生活的思考和对十年闹剧的反思，对1949年后十七年历史的省察都没有自设的樊篱。而国家意识形态的变革虽有总方向，也有自上而下自发改变的愿望，但最终实践却是由下带上的应变式变革，也就是新启蒙思潮造就了变革趋势，而意识形态的调整继之。确实，意识形态的调整除了给新启蒙思潮的各部门（包括文学）设置新的政治樊篱之外，就是“应”新启蒙思潮的推动而“变”。但在新启蒙的舆论压力（或曰要求）与意识形态最后改变的结果之间往往存在着时间先后差别，而且有时时差会拉得很大。意识形态对新启蒙思潮并非总是有“变”必“应”，二者紧张对抗时有发生。有的情况下，意识形态则是被新启蒙思潮推上不得不变的尴尬境地，结果是延长应变时差。历时来看，时差分歧会自然消失，从而表现为二者历史方向一致；但从共时来看，时差分歧则变得非常明显。关注启蒙文学思潮与政治的复杂关系时，不管是一致还是分歧，不管是本质分歧还是时差分歧，都不应该被忽视。

[1]《新启蒙》创刊于1988年10月，先后出版发行四辑，后停刊，已出者分题为《时代与选择》（1988年10月），《危机与改革》（1988年12月），《论异化概念》（1989年2月），《庐山会议教训》（1989年4月），均由湖南教育出版社出版。

[2][德]恩斯特·卡西勒：《启蒙哲学》（顾伟铭、杨光仲、郑楚宣译），山东人民出版社1988年1月第1版，第5页。卡西勒也译为卡西尔。

[3][法]福柯：《何为启蒙》，《福柯集》（杜小真编选），上海远东出版社2002年版，第532页。

[4]邵燕祥：《梦醒后的启蒙》，《新启蒙》（第四辑），湖南教育出版社1989年4月出版。

[5]许纪霖：《另一种启蒙》，花城出版社1999年8月第1版，第251页。

[6]在当时的意识形态背景下，所谓“原教旨意义上的马克思主义”就是邓小平反复强调的“要完整地准确地理解和掌握”的毛泽东思想。

[7]汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，此文最初以韩文发表于韩国《创作与批评》1994年“东亚细亚的近代与脱近代的课题”专号，中文稿初刊于《天涯》1997年第5期，后被多家国内外刊物转载、译载，引起很大反响。本文引自作者文集《死火重温》，人民文学出版社2000年1月第1版，第55页。

[8]汪晖先生在《当代中国的思想状况与现代性问题》一文的第10条参见《死火重温》，人民文学出版社2000年1月第1版，第89页。