正始玄风与文学批评

摘 要:魏晋玄学发生于魏正始年间,玄言清谈亦始于正始年间。清谈与玄学相结合,所谓正始玄风或正始之音,即指这时期的玄言清谈。本文试从正始玄学发生之历史背景出发,通过了解以王弼、何晏等为代表的正始名士来探讨正始玄学的的玄谈品题及对文学批评的影响。

关键词:正始玄学 历史背景 清谈名士 玄谈品题 文学批评

本文试图从正始玄学发生的历史背景出发,了解以王弼、何晏等为代表的正始名士,进而探讨正始玄谈品题及对中国文学批评的影响。

一、正始玄学发生之历史背景

魏晋玄学发生于魏正始年间。因此,从严格意义上说,玄言清谈亦始于正始年间。因为清谈和玄学相结合,清谈的内容即是玄学的内容,所谓正始玄风或正始之音,即指这时期的玄言清谈。

正始年间是曹魏集团与司马集团斗争尖锐的时期。正始十年,司马懿发动兵变,杀曹爽,从此曹氏政权转入司马氏手中。司马懿辅政三曹,深受曹魏信任。司马懿有将略,曾破孟达,抵抗诸葛亮,朝廷军事大权渐入其手。但他又是一个大阴谋家,平时善于伪装,本质上狡诈残忍,轻而易举地夺去了曹魏政权。正始玄学便是在上述司马氏即将取代曹魏政权的复杂尖锐的社会矛盾下产生的。

二、正始清谈名士王弼、何晏等

玄学的创始者当首推王弼、何晏。关于何晏,《魏志·曹爽传》说:“晏,何进孙也。母尹氏,为太祖夫人。晏长于宫省,又尚公主,少以才秀知名,好老庄言,作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”。何晏系东末大将军何进之孙,其母改嫁曹操,何晏被曹操收做养子,但他在曹魏政权中长期不得不到重用,至正始年间曹爽当政时才被起用。《魏志·曹爽传》裴注引《魏略》说何晏“黄初时无所事任。及明帝立,颇为冗官。至正始初,曲合于曹爽,亦以才能,故爽用为散骑侍郎,迁侍中尚书。晏前以尚主,得赐爵为列侯,又其母在内,晏性自喜,动静粉白不去乎,行步顾影。晏为尚书,主选举,其宿与之有旧者,多被拔擢。”这些当属贬抑何晏之言论,《三国志》中的诋毁何晏的言论,显然是迎合司马氏的。

何晏于正始年间倡导玄学,他又是清谈领袖。关于何晏的著作,《世说新语·文学》有记载:“何叔平注《老子》,始成,诣王辅嗣。见王注精奇,乃神伏曰:‘若斯人,可与论天人之际矣!因以所注为《道德二论》。”《晋书·王衍传》亦引有何晏有关“贵无”的言论。何晏还作有《论语集解》,流传下来。《文心雕龙·论说》云:“魏之初霸,本兼名法。傅嘏、王粲,校练名理。迄至正始,务欲守文。何晏之徒,始盛玄论。于是聃、周当路,与尼父争途矣。”这说明何晏等提倡玄学,使老庄之学兴起,而使儒家正统地位发生动摇。关于何晏长于清谈并成为清谈领袖,《世说新语·文学》中有记载:“何晏为吏部尚书,有位望,时谈客盈坐。”刘孝标于此注引《文章叙录》说:“晏能清言,而当时权势,天下谈士,多宗尚之。”王弼当时即为何晏清谈时的座上客。

关于王弼,《三国志·魏志·钟会传》说:“初,会弱冠与山阳王弼并知名,弼好论儒道,辞才辩逸,注《易》及老子,为尚书郎,年二十余卒。”王弼与钟会年龄相当,俱为名公子,王弼死时才二十四岁,未能如钟会那样取得事功。王弼于弱冠之年即已深通玄学,二十岁左右便已写出著作,有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等。

王弼系建安七子王粲的侄孙,属名门世族。但王弼资历浅,短于事功,官职卑小。王弼的玄学造诣很深,何劭著《王弼传》又说:“弼天才卓出,当其所得,莫能夺也。”又说:“其论道傅会文辞,不如何晏,自然有所拔得,多晏也。”还说:“弼与钟会善,会议论以校练为家,然每服弼之高致。”这些都说明,王弼于玄学造诣高深,同辈人皆无法与他相比。玄学之建树方面,后人以王、何并称。其实,玄学的奠基者应当首推王弼,何晏亦有功其间。而玄学的提出,在中国哲学史上有着划时代的意义。

与王弼、何晏同时,名士通玄学者还有裴徽、荀粲、傅嘏等。

裴徽系裴潜之少弟,《三国志·魏志·钟会传》裴松之注说:“潜少弟徽,字文季,冀州刺史。有高才远度,善言玄妙。”说明裴徽通玄学,能清谈。《魏志·管辂传》裴注还引《辂别传》有赵孔曜对管辂说:“冀州使君才理清明,能释玄虚,每论《易》及老、庄之道,未尝不注精于严、瞿之徒也。”这也是说裴徽善谈玄学,精通《易》、《老》、《庄》之义理。荀粲系荀彧幼子,《三国志·魏志·荀彧传》裴注引何劭《葛粲传》说荀粲:“太和初,到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远,宗致虽同,仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀,为二家骑驿,顷之,粲与嘏善夏侯玄亦亲。”这亦说明王粲在正始前十余年已到京师并和裴徽、傅嘏、夏侯玄相识,且已谈及玄学问题。傅嘏,字兰石,《魏志·傅嘏传》说:“嘏常论才性异同,钟会集而论之。”傅嘏与荀粲辨虚胜,他还提出才性之辨,但傅嘏有关才性著作均佚。

三、正始玄学谈品题及对文学批评的影响

(一)“贵无”与“言不尽意”

正始清谈,亦称“正始之音”或“正始玄风”。清谈内容主要涉及究天人之际的玄学义理。清谈和玄谈的意义是相等的。清和虚、玄的意思相同,当时人们以“清通”形容对玄学义理的领会。玄学发挥《老》、《庄》义理,又以《老》、《庄》思想解释《易》,故《老》、《庄》、《易》号称“三玄”。正始名士王弼和何晏被人们奉为神圣,而清谈受士族推崇和向往,其原因在于清谈是究天人之际的玄学义理,而一般谈客是达不到这个水平的,只有像王弼这样精通宏理的人才能在谈辨中所向披靡。王弼、何晏提倡玄学,这极大地提高了哲学的抽象思辨性。在复杂尖锐的社会矛盾中,士族借玄学观察宇宙人生,玄学遂成为士族社会安身立命的精神支柱,以无为本,开物成务。这样,“贵无”哲学便成为时代精神。王弼、何晏提出“贵无”思想,主要是发挥了《老子》和《周易》中的哲学思想。玄学以王弼为代表提出“以无为本”的主张,“无”是天地万物的本源。王弼将“无”解说为“未形无名之时”,未形即没有形象,无名即不能用言语来表达。因此,“无”的性质乃绝言超象,唯其无形无名乃可成为有形有名之本。他从“体”、“用”两方面谈“有”、“无”之辩证关系。体用不能脱离有体即有用,有用即有体,而由体统率用,此即“以寡统众”。王弼认为,“道”即是“无”,无形无名,不具有任何属性,故具有普遍的抽象意义,而能成为万物存在的依据,即“本体”。而具体事物,有形有名,具备一定属性,即有其特殊的质的规定,因而有一定的局限,不可能成为万物存在的根据。这种“以无为本”的思想是很深刻的,它直接探寻宇宙的本质,试图抓住万物得以存在的共性,具有很高的哲学思维水平。

言意之辩亦是玄学的重要内容。庄子曾说:“得意忘言”(《庄子·外物》),“意”指玄妙之“道”。孔子曾说:“言不尽意”和“立象以尽意”(《周易·系辞》),此处“意”亦指深奥之理。王弼将两者结合起来,提出“得意志言”说。玄学倡“言不尽意”,旨在探寻象外之意,玄学不着眼于言,意之差别和联系,而是重内心之体认,轻向外之追求,以内主外,主张“修本废言”,“崇本举末”,办得“道”之途径。

“贵无”和“言不尽意”以玄学理论在当时文学创作和批评中,并未形成有意追求含蓄的审美倾向,未曾提出意在言外的命题。如陆机《文赋》论创作所谓“恒患意不称物,文不逮意”,虽然说到了言意间的矛盾,应视为魏晋人言意之辩论的反映,但他只是为这一矛盾而苦恼,并不主张以少胜多追求在言外的表达效果。但是言象与意的关系,对后世的某些文学理论,特别是有关意境的理论产生了深远的影响。从唐司空图《二十诗品》中倡“韵外之致”、“味外之旨”,到宋严羽的《沧浪诗话》中的“不着一字,尽得风流”、“羚羊挂角,无迹可寻”,再到近人王国维《人间词话》的“有我之境”与“无我之境”都可从中觅到理论之踪。

(二)“圣人有无情”说

正始清谈还有“圣人有无情”说的辩论。《三国志·魏志·钟会传》注引何劭《王弼传》说:

何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。

这是王弼对“圣人无情”说的辩难。何晏主张圣人无情,认为圣人没有一般人的喜怒哀乐之情,圣人与天(道)同体,完全超然物外。圣人以下包括贤人也不能有情,所不同的是贤人能够以理节制情,能从情中超脱出来,而一般人则陷于情中不能自拔。王弼不同意何晏的说法,他提出“圣人有情”说。王弼认为圣人神明茂于常人,这与何晏看法相同,但王弼认为圣亦有自然之性,故不能无情,这与何晏不同。圣人虽能寻极探微,即“体冲和以通无”,能体认本体,智慧和修养极高,但圣人不能去自然之性,故有同于人之五情。有五情,则圣人亦未免有哀乐。王弼的圣人有情说提出之后,对魏晋名士影响颇大。名士重情,而谓“情之所钟,正在我辈”,钟情、真情亦成为风流之标志。

这种关于圣人有无情的讨论,与文学创作和批评中重视情感的倾向颇有关联。魏晋人通脱放达,不拘礼法,本有纵情任性的倾向;但此种态度,对与《老》、《庄》书中主张清静寡欲,安时处顺,超脱情累的说教相违异。他们欣赏情感激荡的表现,但当自己陷于悲苦之情时,又要用老庄思想使自己获得解脱。圣人有情的讨论,即体现了这种矛盾。在文学批评中,总的来说,是以情感激荡为美的。

参考文献:

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(冯秀云 湖南株洲职业技术学院 412001)