试论先秦儒家“天人合一”观及其对生态文明建设的启示

祁丽华　王展旭　周晓梅

[摘要]中国的乾坤生成观决定了“天人合一”是中华文化的核心。孔孟荀对“天人合一”观所进行的生态伦理思想的阐述和完善，是当今生态文明建设的伦理基础。而西方文化中科学的思辨方法则是儒家文化生成为生态文明的一个重要刺激因素。

[关键词]天人合一；孔孟荀；生态文明；科学思辨方法

[中图分类号]G02[文献标识码]A[文章编号]1671-8372(2009)03-0041-05

2007年8月，美国发生了次贷危机。随之引发的全球性的经济危机，使得人们对西方工业文明的发展模式有了清醒直观的认识，对盛行的美国式消费主义的生活方式有了更为深刻反思的需求，对人与自然、人与社会、人与自我的关系有了一种解构和重整的内在诉求。生态文明建设正是这种需求的应对之举。

生态文明的源起可追溯到英国人罗宾·克拉克倡导的一种技术运动一“替代技术论”，即以确保衣食住行为大前提，不产生公害和浪费。这是针对20世纪60-70年代，西方资本主义国家在工业文明建设中出现的环境污染和资源匮乏的问题提出的。然而人类文明的进程有着其内在的运行规律，中国式的农耕文明必然要在西方工业文明的带领下才能得以延续和发展。西方工业文明获得的巨大财富，奠定了其在世界上的引领地位，大家蜂起而仿之。中国也不例外，追随着西方以无限获取利润为动力的脚步，使得“改革开放30年取得了西方100多年的经济成果，而西方100多年的环境污染在中国30年间也集中得以体现。……面对西方工业文明所暴露出来的内在困境，各国一部分政治精英与学者已开始全面研究世界各大文明和古老宗教中的生态智慧，”以求从人类文明的源头探索出摆脱当下困境的途径。

世上万物皆有自己的本源。有着五千年传统文化的中华文明的主流是儒释道三家，然而始终服务于社会政治文明建设的主流文化则是儒家文化。虽然曾几何时“打倒孔家店”是种时尚，但世上万物发展的规律告诉我们，任何事物如不扎根于过去就不可能有未来。所以，在我国农业文明全面进入工业文明建设的时代，如何在改善人们生活的同时，摆脱现有的生存困境，使现有的文明建设能更好地顺应人类生存、生活的需求，回过头来，认真解读儒家文明的精髓——天人合一，反思我们所走过的路，有助于我们在人类文明建设的征途上走得更为平坦和顺畅。

一、对先秦儒家“天人合一”观的解读

1.“天人合一”观的由来

研究儒家文化史，可知儒家“天人合一”观源自《周易》。至于《周易》的出处，《周易·系辞下》记载：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之隋”；《史记·太史公自序》日“西伯拘麦里，演《周易》”；《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”。即《周易》是由八卦→六十四卦(含卦辞、爻辞)→十翼《易传》演绎而来的，历经伏羲、文王和孔子三圣而成。

《史记·太史公自序》曰“《易》著天地四时五行。”表明以农耕文化为特征的中华文明的发凡是以顺应农作物的四时循环生长规律为其文化发展的增长点，这就使得中华文明在其创建的过程中，注重以一种参与的意识来对待自然现象，存有了天与地、人与自然万物的连续性因素。所以中华文明是种连续性的文明。这种连续性的支点就是我们所要解读的中华文明的精髓一“天人合一”观。

2.“天人合一”观的内涵

(1)敬天以“仁”的“天人·体”生态伦理思想。据《周易·系辞上》记载：“挂一以象三”。徐醒民先生在其《读易简说》之“大衍之术”中将其诠释为：“两仪在左边的象天，在右边的象地，即在左边的策数中分出一策象人，挂在右手的小指间，以象天地人三才。”这虽是古人占卜的一段文字，但也从侧面表征出了我们的祖先在观象取物的不自觉的思维过程中，认为人与天地是并存的。在他们的眼中，天地人的存在关系实际上是一种姻亲的关系，或至少在天人的关系中是这样的。他们认为天地人在宇宙中的存在始终遵循着一种自然的伦理法则，即“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”(《易经·系辞》)在他们的思维中，天地在自然生成的过程中已各有其伦理之位，而且人类社会中的尊卑贵贱与自然的天地高下是相比附的。同时，由于天在上地在下，就存在着宇宙中动静、刚柔变易的空间，和人得以类聚，物得以群分的可能，从而出现“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”的现象。所以原儒视眼中的天地人关系是一种既定的伦理存在，但不是僵化的，而是一种始终处于动态中的大化流行。即如《说卦传》中记载的在宇宙中天自有其天道——“以立天之道曰阴曰阳”，地自有其地道——“立地之道曰柔曰刚”，人自有自己的人道——“立人之道曰仁曰义”，并依次遵循着各自的行为准则，各司其职、相互观照，从而构成了大化流行的世界。人象不过是天象中分化出来的，人的存在是依附于天的，所以孔子有“畏天命”(《论语·季氏》)和“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)的敬天法天的天人认识论。但同时孔子又充分肯定了人的思想意识的独立存在，认为人具有主观能动性。孔子在《周易·文言传》中说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”表明我们的祖先在生产实践经验中，已探索出天地的自然运行规律，认为人类只有遵循、把握自然的周期性规律，顺应而行，才能从大自然中获取得以生存的物质资源，从而保有天地万物的自我生长和修复。从而在先天时代行事，天合于人而不违人；在后天时代行事，人能奉顺上天，从天而动。表达了一种朴素的人与自然的和谐共生的伦理生存的思想内涵。孔子认为：“君子上达，小人下达。”(《宪问》)将“畏天命”与否，提升为划分“君子”与“小人”的分界线。体现了孔子为维护人类社会的健康发展和生态平衡而提倡敬畏天命、树立君子人格的良苦用心。并提出了立于人世的君子价值，体现在遵循自然万物的运行规律和从天而动的德行之中。通过对天道“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)的进一步阐述来表征默默无语、德生万物是天道的本然和应然的价值所在，而《泰伯》所述的：“巍巍乎!舜尧之有天下也，而不与焉”，则是人道的本然和应然的存在价值。孔子认为，人要实现其价值只有通过“仁”的践行。所以他创建的儒家文化是根植于人与自然和谐共处意义上的一种文化体系。在他眼中，人与自然的关系既是一种物质关系、经济关系，更是一种伦理关系(人类与天地万物同源、生命本质统一、生存环境为一体)。而在天地人三者中独有人具有主观能动性，也只有人的行为才能决定宇宙乾坤的和谐、完美与否。所以他主张一种大爱的宇宙情怀——“泛爱众而亲仁”。由于天尊地卑的宇宙生成观，使得孔子的“仁爱”也存在着

等级差别，在他那里，人的需求应得到优先关怀，但同时人的理性偏好又使人对人类随意使用自然物能进行反思与限制，任何破坏人与自然和谐的行为都被视为是不道德的。所以孔子讲要以仁爱之心对待自然，由己及人、及物。因此在孔子时代虽没有“天人合一”观的确定，却有了“主客合一”伦理上的践行方式——“仁”的提出。也就是说在“天人合一”观的自然雏形时期就天然地烙上了伦理的烙印——“仁”的内涵。这也使得后来儒学的发展脉络在“天人合一”观的整体论上进行的都是对“仁”的进一步的确认和阐释，并成为“仁学”→人学，服务于中华文明进程中各时期的社会经济文化的建设。

(2)相通以“诚”的“性天一体”、“仁民而爱物”的生态伦理思想。我们知道，《周易》的主旨在乾坤，而乾坤的主旨在善。亦即《周易·文言》所诠释的“元者善之长也”。孟子作为儒家的“亚圣”，继承了《周易》继善成性的思想。据《周易·系辞》记载：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”是说天地具有覆载万物，生成万物的仁慈之心，所以天地的本质是善的。孟子将之推之于人事，从人生而固有的四肢推断出人的“侧隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心的与生俱来，从“性天一体”的生态伦理观，推导出了与天地共生的人的本性一“性善论”。“性善论”的提出使得孟子对孔子“仁”的内容进行了内在的规范(“仁”、“义”、“礼”、“智”)和界定，为“仁”的践行从人的本质需求上提供了可行的依据。为实现人的天生善性，孟子还推导出一个十分宝贵的“天人同诚”的生态伦理思想，他说“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)并从“天之所与我者”(《孟子·告子》)出发，认为既然天与人的心性是相连的，那么人的德性应该是宇宙德性流行中的显现，天的德性蕴藏在人之德性之中，人只有秉承天之德性才能成就自身的德性。所以他认为“诚”是“天之道”和“人之道”之所以“能动”(天人感应)的相通介质所在，是一种天地人所必须遵循的道德规范。质言之，“天人同诚”是孟子对孔子“天人一体”生态伦理观的进一步阐释。

读过《孟子》的人都知道，孟子提倡性善论，目的是为了说明人人皆可以为尧舜，是为其道德先验论服务的，是培养治理社会的君子成圣的理论依据。在阐述君子成德成圣的过程中，孟子自然流露出来的“天人同诚”的生态伦理思想使得他对贤明的君主之于宇宙万物有“仁民而爱物”的宇宙情怀要求，他说“君子之于万物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)孟子认为天之诚推之于人就是贤明的圣人须实施仁政，推行以德治国，须将“功至于百姓”(仁民)与“恩足以及禽兽”(爱物)相统一，构建一种“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。……五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数中之家可以无饥矣，谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十眷衣帛食肉，黎民不饥不寒……”的生态理想社会。(《孟子·梁惠王上》)在这个理想的国度里，农民耕种不违农时，不乱捕鱼，不乱伐树，粮食、鱼鳖和木材用都用不尽。各人家有五亩大的宅园，有百亩的耕地，家家食用自足，人无饥寒。在此基础上讲义修睦，人知礼义。衣食有着，礼义既修，社会必呈现出一派老者衣帛食肉，黎民不饥不寒的富庶康乐景象。从而进入“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)的天下老少和睦相处的美好社会。这种人间“仁民”的盛景再加之推恩万物的“爱物”盛景不仅讲了人人衣食有着，讲文明礼貌，而且还强调了对农业生态的保护和可持续发展(这里是儒家思想史上最早明确提出可持续发展战略)的生态伦理思想。

孟子从天存善性推导出人性本善，并引发出“仁民而爱物”的生态伦理思想，是对孔子“泛爱众而亲仁”生态伦理思想的继承和发展。对以“仁”修己，践行“仁”的君子赋予了一种新的精神内涵。他认为通过“吾养吾浩然之气”能养就人的“义理”之气，从而完成人在天地相通关系中的媒介作用，实现“上下与天地同流”——人与天相参、人与天相合的和谐境界。据此，他推导出“万物皆备于我”的宇宙论命题，“认为天地是一大宇宙，人体是一小宇宙。天地作为大宇宙是无限的，人体虽为小宇宙，但人心却也是无限的。天人相通，天心即人心，天之道即人之道。每一个人只要秉其天性，内求本心，即可把握天心天道，从而达到‘上下与天地同流的天人合一境界。”展现了一幅人类生生不息、知天、则天、顺天、同天的完美主义和进取精神。

如果说形而上是哲学的特质，人类要求超越自身的有限性而通达无限之自由境界的最高理想是哲学研究的问题和对象的话，那么孟子“性天一体”的性善论，通过“天人同诚”进而得以“天人相通”的境界，为哲学意义上的儒家文化，从价值本体(天)的抽象高度来论证“仁义”原则的先天性和合理性构建了一个整体框架，对荀子的“天德”观产生了直接的影响。

(3)相交于“德”的“知天命而用之”的辩证生态伦理思想。通过“《易经》的导引和开示，人们掌握了认识世界的要义，进而了解到隐藏在‘象之后的‘理，从而能够读懂宇宙、自然、社会、人生”。从孔子践“仁”以合天，到孟子以“诚”养性而事天，传递的都是人作为自然的一种存在，如何通过后天的内在修为以顺应自然，从而成就天人合一的和谐状态。整个天人关系的认识理路是“一以贯之”、顺畅通达，有水到渠成之感，整个天人观的呈现“是不断地将儒家仁义规则抽象化，本体化，试图从价值本体(天)的高度来论证仁义原则的先天性、合理性。”随着社会的发展和进步，人们对天人关系有了更为理智的认识。荀子从指实性出发，把天人观局限于现存事物的经验性领域，极力使儒家仁义原则从抽象的伦理层面向具体实用的知识层面转化，对“天人合一”的关系进行了思辨的解说。首先他从天人的职分提出人要“明于天人之分”的观点。他以“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《荀子·天论》)来论证天是种客观自然的存在，是不以人的意志为转移的；则天、顺天、求天的消极人类活动对获取物质资源和改善生活条件的作用是不大的。认为天有天职，人有人职，天的天职在于生成万物的功能和作用，而人的人职不仅从属于自然还在于人具有“类”的社会属性和辨识能力，所以人类虽“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也，人何以能群?曰：分。……故序四时，载万物，兼利天下”(《荀子·王制》)所以在他看来人的职责还在于通过辨识能力调适天地万物的功能以符合人类的愿望，采自然之物源而用之，在于“知天命而用之”。但同时，他又认为作为天之“生”“分”出来的人