方趾圆颅，足音跫然

茱　萸

或许我们的谈论要从李白诗歌中那个明艳的意象开始，至于能抵达何处，则取决于脚足所具有的负重行远功能的柔韧度——“人生天地间，忽如远行客”，除却那发自肺腑的最原始的欢乐、悲愁与远离别，这种短暂又漫长之漂泊最终依靠的也只能是脚足：

“长干吴儿女，眉目艳新月。屐上足如霜，不著鸦头袜。”(《越女词》其一)

“东阳素足女，会稽素舸郎。相看月未堕，白地断肝肠。”(《越女词》其四)

越地女儿们的“素足”明艳如霜，宛若帝国专制时代人体禁制制度这张巨罟边的漏网之鱼，倒不比后世被缠束过甚的“三寸金莲”那般柔弱得直惹心理畸形的男人们无比怜惜。相比于后世文人纤巧过分的心灵，谪仙人的爱恨一如凡夫俗子般干脆而直接，直面肉体本相：裸露的足踝之白炫目而令人神醉，由此衍生出的爱情却又是那般断肠。就连“静穆”如陶潜者，却也在他的《闲情赋》遭逢美人“激清音以感余，愿接膝以交言”，在惊天动地的绝世妆容面前，他表示甘愿变为能编织成的她鞋子的丝线，托附于美人的玉足，并随其行止，睡卧之时就算被委弃在床前也不在乎：“愿在丝而为履，附素足以周旋；悲行止之有节，空委弃于床前!”

“脚足”这个词于此，仅仅是言说者对人体中这一最接近大地的器官的模糊性概括，它所指称的部位其实经常被我们的目光所忽视。它是作为生物体的人的末端，是人体中最奇妙的器官之一种，“也是身体中最有诱惑力的部位”(哈伍洛克·埃里斯《性心理研究》)。它有着奇怪的双重属性：既贴近大地，又与之对抗。这种“贴近一对抗”的二律悖反式关系足以让人类对之审视再三，并给予我们从中获得行走于天地间秘密的希冀。

在不少方言的系统(如客家语系等)里，“脚”这个称呼指代了包括大腿在内的几乎所有下肢，而在书而语上，主要用来支撑身体的那部分下肢则被称为“腿”(leg)，以区别于“足”(或称“踵”、“脚”)和“踝”。它们从来都是身体器官中最容易被混称的部位：腿(leg)、足(foot)和踝(ankle)。虽然大腿、小腿和脚踝在汉语的谱系里都有相对应的词足以称之，但似乎历来对它们的区分并不严格，倒是混称或统称的时候较多，如“脚”这个词在魏晋以前是用来指代“小腿”，而此后却成了小腿和足踝的统称。这种区分之不严格倒与国人在对人称呼上之严格相对，在伦理关系谱系里中国人称母系方面的“舅舅”和父系方面的“叔叔”“伯伯”，而在英语里则只有Uncle一词用得较常见：但在对脚足各部分的描摹上，虽然汉语里对应的词汇依然有，却在实际使用中无法如英文般廓清。

古希腊三大悲剧作家之一的索福克勒斯在其悲剧《俄狄浦斯王》里详细记录了报信人与俄狄浦斯的对话，俄狄浦斯从报信人口中得知，他被发现之时双脚脚跟是钉在一起的，报信人用神谕式的口气宣称“你是由这不幸而得到你现在的名字”。“俄狄浦斯”这个词的意思便是“肿的脚”；更有趣的是，底比斯曾经的国王，也即俄狄浦斯祖父的名字“拉布达科斯”，也被学者认为原义指“跛的”。这是多么奇怪的一个家族，根据结构主义学者列维一斯特劳斯对俄狄浦斯这个神话的分析，腿部的残疾或功能欠缺即意味着对土地某种程度上的依附性，这些残缺之足的所有者们都不能够真正站直。在人类对土地的“贴近。对抗”模式中，处于悲剧漩涡中心的俄狄浦斯和他的祖先们，都失却了对抗的可能。

在另一个神话故事中，脚足却有着另外一重遭遇。西谚之有云“阿喀琉斯之踵”，指致命弱点或要害，源自荷马史诗《伊利亚特》中的记载：海洋女神忒提斯与凡人珀琉斯诞下阿喀琉斯，并握住其脚踵将其倒浸入水流湍急的冥河中锻就了他的刀枪不入之身，可是未浸泡的脚踵却成了阿喀琉斯日后因以致命的罩门——太阳神阿波罗洞悉了他的秘密，并用箭中了那里，从而置他于死地。脚踵，成了这位古希腊英雄的隐痛，并让他因此付出了最大的代价。

这个在希腊神话里充满悲剧和宿命色彩的身体部位，在我们国家的文学谱系里却成为了令人惊艳的美色代名词。在汉语文化的语义链条上，关于“脚足”，即意味着少了阳刚的意象，更多的是绮靡风情。在本文的开头即已提到，中国的古人们在审美上大抵比较变态，缠足即是其一，失却天然之态，唤作掌上金莲，惹得无数文人浮想联翩，虽然美艳至极，也淫靡至极、变态至极。和如今的学者们对关于缠足起源于何时喜作诸多考证的兴趣不同，当时的文人们似乎更偏爱探讨小脚的肉体审美的直接性，并孜孜以求更能满足他们变相性欲和怜惜癖的更好的小脚：我们得承认，因为近水楼台的缘故，他们对“金莲”本身的感知确实要比今人敏锐得多。

据说早在南唐，风流皇帝李后主即有爱好小脚的癖好，除却对小脚女人窅娘的偏爱外，那两句著名的词“划袜步香阶，手提金缕鞋”(李煜《菩萨蛮》)也不禁让人联想到小周后不穿鞋而直接踩踏在地面上的那双玉足。脱掉异性的鞋袜这个行为的本身，也常常被认为是性占有的某种象征(据自贝尔纳德·卢多夫斯基《过时的人体》)，而在小周后的这个“脱鞋”版本里，我更倾向于认为这是“性占有”的一个反转镜像：“性献祭”。年轻的小姨子向身为帝王的姐夫献上自己年轻的肉体，而这种“献上”还是秘密的，被认为是违背人伦的。只不过这种暗藏的献祭潜意识意图在现实中却具有无比合理的解释：多么奇异而动人心魄的偷情版本呵，她脱掉鞋子，只是怕脚步声惊动别人。

小脚女人“窅”娘神秘地消失于历史的迷雾中，“杳”如黄鹤，但她那双经过禁制的玉足却成为后世竞相仿效的样板。东坡居士的那阕《菩萨蛮》无疑道出了大多数男人面对这样的“玉足”时所表现出的欣赏态度：“偷学宫样稳，并立双跌困：纤妙说应难，须从掌上看”，甚至有人据此将其划归于“恋足癖”男人的行列，这实在是个美丽的误会。纤小的足和女子柔弱的身躯，给男人们提供了给予女人安全感的曲折机会，而这种提供能力，却是勾起他们的自我满足感的契机——是柔弱的女子和行动不便的小脚，让男人们意识到自身的(尽管仍然是虚弱的)强大，而对小脚的“须从掌上看”的另类欣赏，则是男性权力加诸于女性身体的下意识表现之一。宋人刘过在他的《龙洲集》中写下过这样的词句：“早是自来莲步小，新样子，为谁弓”(刘过《江城子·淡香幽艳露华浓》)。“莲步小”固然惹来怜爱，可那种接近畸形的“弓”形脚又有怎样的审美可能?

和苏轼及刘过式的近距离“观赏”的尝试不同，风流才子李渔则在其风流作《闲情偶寄》里直接将小脚当成女人的第三性器官(事实上也确实如此，似乎很多国家和种族的神话或民俗中都认为脚与性观念有着密切的联系)，并“兴致勃勃”地列出了闻、吸、舔、咬、捏等四十多种玩法。这种审美技法上的探求显得一本正经和煞有介事，让后世的我们无不惊诧莫名：

“(至于)选足一事，如但求窄小，则可一目了解。倘欲由粗以及精，尽美而思善，使脚小而不受脚小

之累，兼收脚小之用，则又比手更难，皆不可求而可遇者也。

“其累维何?因脚小而难行，动必扶墙靠壁，此累之在己者也；因脚小而致秽，令人掩鼻攒眉，此累之在人者也。其用维何?瘦欲无形，越看越生怜惜，此用之在日者也；柔若无骨，愈亲愈耐抚摩，此用之在夜者也。”(《闲情偶寄·声容部·选姿第一》)

根据他的说法，挑选一双“优秀”小脚的难度甚至比挑选拥有一双纤手的女人更具有挑战性，因为带着赤裸裸的男性欲望的审美选择需要“由粗以及精”、“尽美而思善”。另外值得注意的是，小脚的利弊乃至实际功用也在李渔辈的思虑之内，并且这种“用”还分“日用”和“夜用”：在小脚这种异变的审美乃至意淫对象消失于现实里之后，与之相关的配套理论却依然寄生于弥漫在我们这个时代的淫欲目光中。

女性的脚足通常被赋予身体语义学上的意味，而男性的脚足却诡异地成为了某种独特的政治符码，太多的复杂意义储存其间。这种处于人体末端的器官，因此而奇迹般地拥有了形而上的色彩。事实上，“方趾圆颅”这个成语泄露了所有的秘密，这个“脚趾”和“头颅”的词汇组合被用来指代人类本身，它们是被挑选出的用以象征人类的器官的代表，横贯其间的则是全部的、有限的肉身。

但这种语义的限定远不是全部。“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足”，脚足对沧浪之水的适应，意味着它拥有被重新改造的可能。这种对待人体中两种器官的不同方式及与之相关的选择，在《孟子·离娄上》中被用来指称君子的处世之道，所谓“清谕明时，可以振缨而仕，浊谕乱世，可以抗足而去”(郭茂倩《乐府诗集》)，它们拥有了不同的人生指向功能。而当这两句被称为《渔父辞》的歌谣被挪置到屈原的诗歌总集中时，它们却奇迹般地被附加上了另外的含义：脚足对清洁性的向往以及遗世独立的高洁抱负，成为了屈原最后的精神乌托邦。但这种对脚足清洁性(以及它所隐喻的精神高洁性)的向往却一直延续到魏晋时期，和屈原内在精神一致的是，“被褐出闾阖，高步追许由。振衣千仞冈，濯足万里流”(左思《咏史》)里记录的依然是对高士的追慕和对清洁的渴求。

然而，谦卑、内敛和清洁的脚足却也有张狂肆意的时候。这双冒犯天威的脚属于东汉以“高风亮节”闻于天下的隐士严光(严子陵)，皇甫谧《高士传》中记载了这段有趣的逸闻：

“帝从容问光曰：‘朕何如昔时?对日：‘陛下差增于往。因共偃卧，光以足加帝腹上。明日，太史奏客星犯御坐甚急。帝笑曰：‘朕故人严子陵共卧耳。”

严子陵制造了帝王平易而重情的形象，在他那里，中兴汉室的刘秀不再是有着生杀予夺大权、天威不可触怒的皇帝，而仅仅是春风得意的故人。“足加帝腹”的传奇成为后世文人们借以想象和标榜自己之清高孤傲的绝佳样板，那双挑战帝王威权的肆意之足则复活了人们对高士之狂语和狷行的所有期待。在侯霸的授意下，太史正儿八经地奏报了夜观天象的成果，他用他那套模式在煞有介事地为皇帝担忧着，而知识分子们则将这则消息奔走相告。在这场演出中，严子陵收获了高士的美誉，却也窥破了朝堂上互相倾轧的秘密，刘秀则笑纳了后人送上的“谦和大度”的令名。然而对此事的津津乐道实在显得天真：不管隐士的脚狂放到什么程度，都不可能蹬开那双紧握权柄的双手。那双无意中曾放在皇帝腹上的双足，只是试探性地触及了至尊的权威可容忍被冒犯的程度和范围，它远没有继续探索下去的勇气和可能。

政治的污浊反倒显得人类肢体本身的“精神上的”不健全，而当我们回到对生物学意义上不健全的脚足的谈论中时，这种压抑感能否有所减轻?和俄狄浦斯的“肿脚”的具体形态不一样但实质上却相同的病足／残缺之腿，便是一个既颇值得玩味又略使人轻松的意象。在所有关于脚足的语法链中，这种“不健全”具有的多样性却最令人激起探究的渴望。宋朝诗人赵庚夫诗名湮没后世，但他留下了一首关于病足的诗：

“老病侵陵药不灵，雪窗灯火冷如萤。未应安隐青莲足，便学蹁跹病鹤形。意蛩梦中轻献璞，怒思天上去鞭霆。露华不泡何堪惜，独念名山未遍经。”(据《全宋诗》赵庚夫《病足》)

肉身的不健全并不妨碍精神的高举和飞扬，脚足的病变即“未应安隐”的尘世根性困扰着诗人，药物已然不具有治愈这种尘世沉沦的可能，那么便如何呢?诗人的腿是残缺的，那么动物呢?效法那些具有飞翔属性的物种便能超脱吗?即使去模仿鹤的翩跹，它的姿态所处的状态仍然是欠然的。这是诗人面对的最悲怆的事实。

有关残缺之腿(或假腿?)，在西方也有一个与其相关的典故，即程序正义亦被称为“木腿正义”，该典故来源于十六世纪法国的一桩冒名顶替案，这个《真假马丁》的故事已是法学史上的经典案例。当年从相关的著作里得知普林斯顿大学的娜塔丽·戴维斯有《马丁还家》之著作，即为探讨程序正义及实体正义之矛盾和妥协，她借用的工具便是那条“木腿”。在这个经典的案例里，主人公真马丁在故事结尾拄着木腿(义肢)归来，戳穿了假马丁的骗局。因此，“木腿正义”被理解为迟来的、偶然的和不可预料的正义，充满着未知和假设，故须以理智操作规则以防止正义出错(冯象《木腿正义》)。在真假马丁案里，固然是以实体正义对程序正义的妥协告结，但如何保证我们随时能够享有理智和制度上对正义之保证的自由，依然是一个常新的问题。如何保证这种自由不被侵犯，则是另外一重疑难。程序正义之实现可能的不稳定性，一如这条单独的木腿在面对行走的难题时所表现出的脆弱和不可靠。

“木腿”在中国的文化里却是一个少见的意象，作为“义肢”而存在的“木腿”被“拐杖”这个称呼所替代，它成了老迈人士的脚足之替代品，而被清出了伤残者赖之以行走的工具的行列。在“公安三袁”的袁小修游记《游居柿录》中，亦存在“鹤有义肢”的情节见载于卷九，可添一段奇闻。只是不知鹤之义肢是否比人之义肢更脆弱、更不可靠和更偶然。好在鹤具有“飞翔”的属性，多多少少能摆脱此类偶然性于万一。

如果说“腿”是人类赖以支撑身体并获得行走功能的必要器官，成为了人类得以移动自身的装置之一，那么“脚足”则更贴近大地。身体略前屈，驱动腿，迈开步子，并移动身体，这正是最原始的“求道”(道：道路、道理、道统)姿态。人生于天地间，在行走中，这个动作象征着人类最初的苦役和谦卑，并因此平衡了处于天地间位置的不稳定性，而在我们国家的书籍上，有“天头”和“地脚”这样的区分，中间排列的则是仓颉造的密密麻麻的、充满着最初神性的汉字，它们成为了沟通天地的桥梁。