《论语》中关于“知”的哲学思想

　　内容提要 《论语》中的“知”是天人和人我间在一定方向上借助交流和沟通实现的“无蔽”与“澄明”。“知”作为这种根本的“澄明”，使得“知”可以透过时间的障碍成为超越的条件。“知”可以表现为“不知”和“知”两种存在的样式。因而“知”可以超越在对立面进行选择时所带来的困惑。同时“知”也就表现出一定的等级系列，这一系列又对应着相应的理想人格。“知者”表现为一种动静合一、知行合一的特征。
　　关键词 《论语》知惑
　　〔中图分类号〕B2221〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2007)01-0043-08
　　
　　《论语》中的“知”包含怎样的哲学意蕴？在《论语》当中，有部分用法当中的“知”只是具有一种语言过渡性的作用，其基本的含义就是“知道”“了解”。如孔子说：“可以为难矣，仁则吾不知也”（《论语·宪问》）。但在很多情况下，“知”并不是简单地作为语言结构中的一个谓语存在的。“知”还具有一定的独立的范畴的意义，是作为一个名词存在的。“知”的内涵是什么?这在孔子弟子那里是一个有疑问的问题。孔子针对“知”做了一定的解释和说明，从而使得“知”成为《论语》当中的一个哲学范畴。孔子对这一范畴的解释到底包含了怎样的哲学思考呢？“知”的主体是什么，还是“知”并不是一个主客体认识论框架下的概念？在其中包含了怎样的哲学精神？“知”者是否是意味着具有了一种在对立的情况中选择的能力？“知”是否一定与“不知”对立？孔子的“知”与时间性是一种怎样的关系？“知”在整体性和特殊性、个体性方面表现出一种怎样的特征？“知”与“动”、“静”范畴的逻辑关联说明“知”在连续性和创造性方面扮演了怎样的一种作用？这种作用是怎样使“知”贯通于“知行合一”的？关于这些方面，《论语》中都给出了一定的说明。对《论语》中的“知”展开分析，有助于深入体验中国哲学自身的内在逻辑魅力。这对于揭开中国哲学认识论特征的神秘面纱具有十分重要的意义。
　　
　　一
　　
　　《说文解字》关于“知”的解释是：词也，从口从矢。从词源上看，“知”由“矢”和“口”构成。“口”具体形象是语言交流活动，抽象意义是表示交流、沟通。“矢”这一具体事物所具有的抽象的、一般含义是投掷和方向。合起来看，“知”可以解释为在一定方向上借助交流和沟通实现的“无蔽”。在海德格尔看来，澄明乃是一切在场者和不在场的敞开之境，思想必然要对这里称为澄明的那个事情投以特别的关注。“知”涉及事物之间的认识联系，“知”就是事物（个体）向其他个体或整体间的认识联系，在认识联系中达到、实现、成就“无蔽”、“澄明”。以往关于《论语》中一些句子中的“知”和“智”的训诂考据众说纷纭。“智”是对“知”的根本的澄明的意义解说。因此，在《论语》中如果句子的意义是强调根本的“知”的澄明属性的话，“知”和“智”就是可以互换的。“知”包含一种方向性的含义，“知”就是一个事实过程，是一个意义的过程，具有本体论的意义。这一点在《论语》中有着明确的说明。在《论语》中“知”是人我、天人之间的澄明与贯通。
　　1、“知”是人我、天人之间的澄明与贯通。
　　《论语》中的“知”，是单纯地讲人的知，还是同时是一个普遍的本体性的概念呢？在《论语》中是二者兼而有之。孔子说：“知我者，其天乎？”（《论语·宪问》）“天”也是“知”的一端，具有主动性、主体性的一端。“知”不仅仅是人这一单一的主体才有的一种能力。但就人的“知”而言，人的“知”不来源于神，而来源于更高的道。《论语》载有下面一段对话。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）知者远离鬼神而以人为依归，在人的逻辑起点上成就人的圣人境界。“知”包含着人文精神和自然精神，是一个自然主义和人道主义有机统一的概念。“知”不仅是人可以获得的，而且是人与人的理想的关系所必须的，是人际交流的基础。“知”涉及到人我关系的定向。“问知，子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）“知”具有一种超作的力量，可以改变一个人。“知”具有一种沟通管理的含义。后代的“知府”等等说法保留了“知”的这一原始意义。其中比较重要的人我关系是代际关系，所以“父母之年，不可不知也。”（《论语·里仁》）孔子强调在认识基础上达成共识的重要，也就是互相内在性的了解和领会的重要性。但在达不到这一理想的状况的情况下，他强调“人不知而不愠”。（《论语·学而》）相互理解的重点在于自己，而不在别人。“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）有了知人这一内在必然之知，同样可以建立共识。“丘也幸，苟有过，人必知之。”（《论语·述而》）人的“知”具有内在的必然性，这种内在的普遍必然性是建立共识的基础，一切在内在的“知”的普遍必然性面前都是不被遮蔽的，是不可隐瞒的。
　　海德格尔曾问道：“但澄明从何而来？如何有澄明？在这个‘有’（Es gibt）中什么在说话？”〔德〕海德格尔：《海德格尔选集》下，生活·读书·新知上海三联书店，1996年，第1261页。“知”要通过语言表现出来，而语言涉及说话的方向。“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·宪问》）内在层面的知能够超越外在的境况，知道说话的方向。内在的交流外在化就是语言的运用。“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）郝大维、安乐哲在谈到孔子的相关思想的时候，把“知”与“语言”，与过去、现在、将来联系起来。他们指出，“语言在认识世界的过程中，发挥着重要作用，而‘知’是建立在预感什么将要发生，以及使用交流的语言对此加以说明的能力基础之上的，……在关系到客观实在的场合，谈及将来无非就是一种预言；以权威的口吻代表实在说话，也就是预先说出必将发生什么事。但是，‘知’同仅仅在事发以前表示意见，有两点根本的不同。首先，‘知’强调将来的事件有各种可能性，过去和现在形成了将来事件的环境；将来的事件在现有的环境中产生并为这种环境所决定。其次，‘知’勾勒出将来的轮廓，引起了人们的向往，使他们投入创造将来的活动。”〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第37页。郝大维、安乐哲的这一认识提示我们在考察《论语》的“知”的时候，要注意考察“知”性语言的时间性问题。
　　2、知的时间性：作为过去与未来的节点的“知”。
　　人一生下来，首先面对的就是旧的文化传统，但人对待传统的态度不是被动的，而是创造性的、自主的，“温故而知新”。（《论语·为政》）“知”不是重复旧有的东西，而是有所选择和加工，知新不仅仅是知道新的东西，而主要是指知道如何创新。知是一个成长和完善的过程，在旧有的基础上完善的过程。“知”同时指向两个方向：故旧和未来，并且二者是不相矛盾的。人在传统中生成，人一生下来首先面对的一个既定的前提是传统。物质财富、人际关系往往都是由传统组织起来的。“然而，孔子却向我们表白，他并非‘生下来就知道它的人。我热爱古代，并且勤奋地探求它。’（《论语·述而》：‘非生而知之者，好古，敏以求之者也。’）他对于古代的热爱并非一种情感性的好古主义。孔子确信，人们能够发现道在过去已经实现过了。然而，尽管他否认存在着任何预先建立起来的知识，却似乎对此有着狂热的信仰，他相信，积累性的、经验性的学习，如果通过正确的精神加以追求，将会呼唤出对于全体的通见；而且，人们还会得出这样的印象：如果缺乏这一初始的信仰，缺少某些起码的对于全体的预期性直觉，整个事业就会失去意义。”〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译，刘东校，《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第88页。关于认识或者精神与时间的关系，一直是哲学上的一个重要问题。黑格尔把时间理解为被直观的变易，康德把时间认为是认识的纯形式。孔子的“知”不单纯地是一般理解的现在、过去和未来时间概念中的认识论概念，在逻辑上把时间流逝的框架置于“知”之先加以解释。恰恰相反，“知”自己展开为时间性。“知”比时间框架更有优先性。海德格尔说：“寻视着的知性操劳活动根据于时间性；而其样式是所有期备有所居持着的当前化。无论可闻其声与否，这种操劳活动作为有所操劳的结算、计划，先有所操心与防患于未然总已经在说：这事‘而后’就要发生了，那事‘先’就要了结，‘当时’错失之事，‘现在’应被补上。”〔德〕海德格尔：《存在与时间》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第459页。“知”自身表现为时间性，时间性本身基于“知”的前提之上，要想获得整体性的“知”就必须有效地在过去、现在、未来的时间框架中获得某种整体性的认识。
　　
　　人是在“知”中当前化的，在“知”中突显自我存在的当下存在的存在性的，“知”也就因此很容易地被理解成现在的“知”。在这种理解中，“知”的可靠性是当下性，过去和未来，乃至非当下触及的时空事物是黑暗的一个领域，是被遮蔽的状态。所以要想“知”就必须借助概念等手段来加以认识。孔子的“知”主要不是这样一种认识。“知”是未来的提前到时，并且是过去的现在保持，“知”就透视了过去和未来，并在当下中跨越了空间的遮蔽。这种“知”有时就表现为一种“前知”。“至诚之道，可以前知……祸福将至；善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。……诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”（《中庸》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）孔子不是不关心死，而是认为知生就知死。生死的遮蔽的链条、生死的迷惑在“知”的直线上失去了对立的时间意义。生的澄明，就是死的澄明。生的通透就是死的通透。“知”克服了二者的对立状况。《道德经》说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《道德经》14章，陈鼓应依据王弼本、帛书本、傅奕本校定）“温故而知新”就是通过对“古”和“故”的“知”来把握了未来的。其之所以可能的逻辑前提是“故”和“新”之间都是在“知”的联系和通透中敞开着的，过去和未来本身是“知”展开的样式。
　　3、超越“知”与“不知”二元对立的“知”。
　　在日常理性计算的时间性框架中的“知”表现为“知”和“不知”，而根本的知性则是这种“知”与“不知”的基础。“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）“知”是知的能力，也就是一种认识能力。“知”主要是知的能力自身的觉知，而不单单是仿效的知识。一定是真知而不是一般的知；知的认识能力一定是与生俱来的。《道德经》说：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫惟病病，是以不病。”（《道德经》71章）知“知”和“不知”的那个“知”也可以说是“不知”。知这种“不知”自然就是知道造化的认识能力本身。这种产生认识（知或不知）的认识能力本身的“不知”也可以说是“知”，因而知这种“知”同样是重要的。有两种不知，一种是最大的不知道，不晓得，这种不晓得是知的能力的基础。就像我们一个人的时候，很少感觉到自己存在，除了我们碰到什么东西很痛，或是别人骂我们，有什么冲突，我们才感觉，不然没有什么让我们比较，我们也不用知道。当我们想要“知道”的时候，那个“不知道”的能力开始动一点，我们就开始存在了。这种“不知”也是那个知“不知”和“知”的“知”。另一个不知就是“无明”的“不知”，也就是“惑”。正如海德格尔所说：“若源始地从生存论上加以把捉的话，领会等于说：有所筹划地向此在向来为其故而生存的一种能在存在。领会以这种方式开展本己的能在：此在有所领会地向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个‘知’却不是已然揭示了某件事实，而是处身于某种生存可能性中。与此相应，‘不知’也不存在于领会的某种缺断。而必须被当作能在的被筹划状态的残缺样式。”〔德〕海德格尔：《存在与时间》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第383页。但对于高等的“知”或“不知”来说，“知”也可能是知的某种缺失，如此“不知”反倒是一种积极的人生态势。孔子说自己“乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）这句话就显示了“不知”也具有一种智慧的特性。知性可以表现为某种“忘”，也可以表现为某种“记忆”或者“回忆”。所以就最根本的知而言，“知”就是一种根本的美德，美德即知；而也可以说认识自己的那个“无知”就是最大的美德。道德和认识的艺术就是“知”的助产的过程。
　　4、“知者”克服了在对立面中选择的困难，因而“不惑”。
　　“知”是在自我超越的基础上对一切矛盾着的对立面的克服，所以才能“无蔽”。此“无蔽”概念由不惑而来。“知者不惑”。（《论语·子罕》）孔子说自己，四十而不惑，五十而知天命。“知”天命自然不惑。什么叫不惑呢？孔子所说的“不惑”在现代认识范畴和现代语言环境中指的是什么意思呢？知的目标是获得一种确定性和必然性，自然克服了一切游移不定。《论语·颜渊》有两处记载。“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也！’”（《论语·颜渊》）“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德，修慝，辨惑。’子曰：‘善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，勿攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其生，以及其亲，非惑与！’”（《论语·颜渊》）赫伯特·芬格莱特认为“惑”字可以翻译为人心的一种“迷惑”（deluded），或‘错误’（error），或‘疑惑’（doubt），或‘决疑’（decidingwhen in twominds）的问题。但“惑的意思不是指对选择那条路线的疑惑，而是指一个人内心的想法或行动中的矛盾和冲突。意译这两章文本的主旨，大意是这样的：对一个人爱起来希望他（她）——或许是亲属——生活幸福，健康长寿，但厌恶起来，则又恨不得他暴卒身亡，或者出于一时气愤，干出蠢事，结果危及自身。在这样的矛盾和冲突中，所提出的任务不是选择或决定，而是区分或辨别各种矛盾冲突的倾向。此外，在每一章里，当我们已经明辨了一种倾向与另一种倾向的差别所在时，对于哪一种倾向是正确的，我们就勿庸置疑了。简言之，任务是由知识而非选择来提出的。作为这两章中的关键词，‘惑’在此意味着‘受到一种无礼的倾向或者趋向的迷惑或者误导’。至于要选择那一种倾向，则是没有疑问的。”〔美〕赫伯特·芬格莱特：《孔子－即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第21-22页。赫伯特·芬格莱特认识到“知”对于辨别矛盾冲突所具有的确定性，自然“知”可以超越矛盾的迷惑。郝大维、安乐哲则申明了这里的“知”不是概念性的、理性分析性的选择活动。《孔子哲学思微》中解释说：“‘惑’是指人们对可能的选择的疑惑，但不是没有能力追索出命题的表现。疑惑产生于实在的各种可能性，即对思维的各种途径和行动的各种选择的游移不定。假设性的推理活动对各种可能性和产生的后果兼收并蓄，而‘知’者则是个专心致志的人，不具有科学文化所推崇备至的假设性的思维才能。”〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第37-38页。孔子主张“知者不惑”，意在表明，人应该重点修己，挖掘内心隐藏的黑暗面，内心明敞了，自然就是知，爱恨都有了一定的方向盘。“惑”就是过于从自我出发，陷入二元对立的状况之中。“惑”就是无明，“知”就是“澄明”和“无蔽”。“惑”不一定表现为缺乏明确的概念分析能力，而恰恰相反，概念分析能力也可能会带来更大的心灵的“惑”。换句话说“惑”也有“知”和“不知”的样式表现。从自我出发就会陷入自我的狭隘性中，其结果是危害自身。不是爱别人就好，不是恨别人就一定不好，而是从自我出发去爱和恨不好。没有“知”的保障，仁者爱人就没有确定的价值方向。“知”确实具有专心致志的倾向，是一种明白无误的确定性和必然性。
　　
　　二
　　
　　在孔子那里，“知”是人我、天人之间的澄明与贯通；“知”又表现为“知”和“不知”两种样式，“知”在表现为“惑”的同时“知”还可以超越两种样式带来的迷惑。如此一来，“知”就表现为一个有机的等级系列，这一系列同时对应着一个理想人格的系列。
　　
　　1、作为普遍性和个体性的桥梁的特殊性的“知”。
　　“知”对天人、人我的贯通关系使“知”在逻辑上必然表现出一定的上下等级与方向性来。在孔子那里，“知”的能力与人的等级分类及人生境界是密切相关的：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）在其他地方，《论语》还载有这样的话：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；“民可使由之，不可使知之”。（《论语·卫灵公》和《论语·泰伯》）可以看出，民与不知、小人和小知、君子和大知、生知和无知与圣人相连。这种能力运用的方向大致有三：生知、学知、不知。当然还可进一步细分，如“多见而识之”等等。孔子认为：“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”（《论语·述而》）就“学知”而言“知”是“学”的延续。“好知不好学，其蔽也荡。”（《论语·阳货》）子夏对此作了进一步的阐发，指出：“‘日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也矣。’”（《论语·子张》）
　　《论语》载有：“唯上知与下愚不移”这样的话。（《论语·阳货》）“知”是认识能力、认识活动，“知”具有方向性，向上或向下，向上为智，向下为愚，愚为不知，或不想知，由此分出“知”和人的等级。“上知”也可以解释为由上而来的知，如此“知”的主体就变成了天。这种理解和《论语·宪问》说“知我者，其天乎”，在逻辑上相吻合。上知、生知是无我的知。“不知”、“生知”、“无知”和不用人为的知在逻辑上等同。此“知”由上而知，因上而知，所以孔子说：“我非生而知之者”；“盖有不知而作之者，我无是也。”（《论语·述而》）向上的知，就是先知天命，然后知“道”。人和天与人和道之间具有内在的认识关联，打通这种关联的障碍就变得至关重要了。孔子说：“吾有知乎？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”。（《论语·子罕》）无知智慧，也就是“认识自己无知”中所说的那个“无知”。把握此“无知”智慧就是认识的首要任务。所以孔子才要求消灭“意”、“必”、“固”、“我”，消灭自我意识和对自我的过分执着。“乐以忘忧，不知死之将至”之所以可以达到就是因为“何有于我”。这是一种什么样的人呢，就是无我的人，忘我的人。这样“知”也就不是单一的、绝对的主体性的、自己的知了，而是一种交互主体的交流意义上的“知”。此一点构成了中国认识论的基本特征。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知。”（《道德经》70章）“无知”即“不我知”，不我知就是不自见、不自贵。“是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。”（《道德经》72章）生知，就认识论来讲相当于记忆，相当于“那种不需要证明就能为思想所获得的东西”。〔德〕海德格尔：《海德格尔选集》下，生活·读书·新知上海三联书店，1996年，第1260页。“知”就是那种不需要证明就能为思想所获得的东西，这是一种整体性的知。相应地，“学知”也具有一定的整体性。“恶徼以为知者，……。”《论语·阳货》“徼”具有界限、边沿等含义，一知半解并不是“知”的全部。
　　从“生知”到“无知”，再高一等的认识论范畴是“闻”。“闻”之能力直指生死的源头，所以“朝闻道，夕死可也”。（《论语·里仁》）“知”的整体性来源于“闻”。“闻”是彻底的整体性的认识能力本身。“知”则是介于整体性和个别性之间的一个特殊性的概念。孔子说：“回也闻一以知十。”（《论语·公冶长》）“知”过渡到了“闻”，其对应的成就是圣人。“人们不必假设，其他九个部分是通过某种演绎推理的形式化过程而重建起来的，他完全有可能仅仅依靠直觉性的通见，就能够确知整体中的各个部分。”〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译，刘东校，《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第88页。本杰明·史华兹还说：“然而，他总是不断地提到存在着某种认知方式，人们可称为整体的直觉性的理解能力，这是一种概要性的直观能力，其视野涵括了整个的道。……在超人的圣贤那里，这种知识似乎既是直觉的又是先天的。在现存《尚书》中包含了某些晚于孔子的文本，其中我们被告知：神圣的圣贤——君王尧、舜、禹藉助于他们的概要性通见（synopticvision），有能力使得规范性的人类秩序呈现于世界之中。”〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译，刘东校，《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第88页。郝大维、安乐哲也认为孔子强调用一种超出人的纯粹智能的整体化方式来描述“知”。老子说，“知者不博，博者不知。”（《道德经》第81章）“知”应该主要指向整体性的知。但也不否认“知”包含了指向各种个体性的方向。但认识的整体性是归宿。向上的知是知“天命”和“道”，“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）
　　“知”也包括知德：“知德者，鲜矣。”（《论语·卫灵公》）郝大维、安乐哲认为这是《论语》在操作的意义上使用“知”的例子。“德”如果和“得”是一个意思的话，知与享受的关系就更加明确了。相对于整体性而言，知就是一种享有。“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（《论语·卫灵公》）大受决定了君子一定要“大知”来保证这种大受。大知对应的是大受，小知对应的是小受。郝大维、安乐哲在解释这段话的时候说：“在‘君子’那里，‘知’（实现的力量）是一种整体化的东西，因而也是一种意义，一种享受。所以，‘知’能够应付‘日常’事物，但不能够应付‘琐碎小事’。而君子做的每件事都是有意义的、重要的，即使他的‘日常’活动，也总是基于伟大的桥梁。”③④〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第35、38、35页。“知”是一种享有：“在‘符合’说中，知识就是呈现实际，所以，‘知’依赖于客观实在（相对于现象，思想或者语言而论），取决于思想与客观实在的一致。孔子的‘知’和上述‘知’的概念有很大的不同。实在是内在的、相对的和偶然的，它是人们取得的东西，而不是认识的东西。因为实在离不开认识者，所以真理不是简单地符合实在，而是某种‘享有’。”③
　　孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）郝大维、安乐哲认为这句话的“意思是：个人价值的充分实现，需要他的信奉和参与。所谓的‘实现’，有三个范畴：实现、意图的实现以及产生和谐与享受感的实现。孔子以为，最后一种实现最为丰富。如果去实现一种既非企求的也不会产生享受感的东西，那就是从事于琐碎小事。”④“知”就个体性向整体性的方向运动来说，“知”可以是对整体性的一种享有。
　　2、“知”具有连续性和创造性，理想人格应仁智合一、动静兼备。
　　相对于命和道，再次一级的“知”的对象是“礼”和“仁”。“学知”主要是知礼、知仁。“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）孔子还说：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁》）
　　《道德经》以水喻道，《论语》则以水比喻“知”。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）对于享有而言，享有就比“知”更加重要了。知与乐，知与受的关联保证了知好比流动的活水，是创造的、活动的、连续的。仁者保有知，所以成为价值的持有者，像高山一样巍然耸立、天长地久，从而仁者也就是人群中的高山和具有优越性的规范的化身，成为一种持久的标准和仿效的楷模。智者不会停滞不前，总是时代的先锋，不断地适应和改造环境。仁与智的合一是动与静的合一。一个理想的人格就像北斗星一样：“为政以德，譬如北辰，居其所而重星共之。”（《论语·为政》）北斗星是静止的，却是一切运动的楷模。所以要恰当处理知与仁的关系。一方面“知者利仁。”（《论语·里仁》）不知者没有资格成为他人效仿的楷模。另一个方面，“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）“知”与“仁”是互证的关系：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）
　　
　　3、知行合一之“知”。
　　“知”具有面向未来的时间性的意义，这就是使得“知”表现为某种“行”的特征。郝大维和安乐哲认为，要从现在的理论和实践相结合的角度来理解知。“孔子对思维的理解的第三个基本概念是‘知’，一般译为‘认识’、‘理解’。但对孔子的‘知’，我们最好在‘使之真实’的意义上的将它译为‘实现’。”〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第33页。
　　“知”和“智”的相通表明，知识和智慧、理论和实践之间没有一条鸿沟。知识与行为是统一的。如果认识的必要条件是它在行动中所得到的证明，那么作为认识的“知”就应解释为“实现”。在另一本书中，安乐哲和罗思文在《论语的哲学诠释》中讨论了“知”的几种英文翻译方法，他们认为，汉语“知”字具有表示行为及其后果的内涵，我们需要创造一个情境，然后加以实现。“知”侧重强调思维活动，这填平了知识与智慧二者的鸿沟。“知”是一种清晰地描绘世界和影响世界的过程，而不是消极地承认某种先定的存在。实行“知”就是在力所能及的范围内影响存在的事物。“知”作为一种超作的力量，根本的是推动人转向另一种生存状态，“知”也就成了“成人”的一种认识保障。
　　
　　三
　　
　　从《论语》中对“知”的运用来看，“知”具有人我、天人交互主体性间的联系的内涵；“知”中含“行”，“行”中含“知”，具有知行合一的精神；“知”展开为不同的存在样式和形成了一定的等级系列；并由此决定了不同的人格特征。这种“知”的认识论显示了中国哲学的人文主义和自然主义相统一，理论精神和实践精神相统一的哲学精神。这种认识论精神对于中国哲学认识论特征的形成产生了深远的影响。
　　“知”具有怎样的哲学内涵呢？首先，孔子的“知”表现为对主体性及主体的“成人”的思考。从“知”与“己”的关系来看，孔子强调君子应该关心“己”之“可知”，而不是“人之不己知”、“莫己知”。“子曰：不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）“莫己知”中的“己”虽然是“知”的对象，但由于处在“知”的前面，就比较强调了“知”对于别人知与不知“己”都有某种“知”的作用在里面。“莫己知”、“不己知”中的“己”在现代语法体系中往往归结为宾语。“己知”既包含有别人“知我”的含义，同时也包含有我知道别人知我的含义。即便是客体性的“己”也赋予了一定的主体性意义。“子曰：‘君子病无能焉，不病人之不己知也。’”（《论语·卫灵公》）“己”不知人是孔子所要担心的事情，这就形成了一种超越主客体认知关系，由他人的认识被迫性引导和组织的人生，而成为能够涵盖他人认识和社会合理认识的自我认识和自我组织的一种主体性。考虑到古代汉语重视谓语，常常省略主语和宾语的语言习惯，从哲学阐释学的角度来看，也可以说，“己”既不是主语，也不是宾语。孔子在把“己”当作主语来使用的时候，既是现实的在一定条件下的，处于相对的、片面的关系中的“己”在作为行为和认识的发动者，也是作为超越这种相对关系、超越片面规定的全面的、完整的具有类本性的人在作为行为和认识的发动者；而“己”在作为宾语使用的时候，“己”既是一个被他人和自我认识和改变着的认识和行为的对象，同时也是一个自我主动的知晓和行动着的一个主语和主体。这样一来，“己”表达的主体性就涵盖了主客经验，并进行了有效的整合的自我组织的主体性。
　　组织的结果是“成人”。知与成人密切相关。“子路问成人。子曰：若藏武仲之知，……亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）“成人”所需要的“知”具有某种时间遮蔽的某种超越性。藏武仲因没有接受齐庄公的封地而免于齐庄公被杀带来的牵连，“藏武仲之知”具有某种预见的能力。前文指出，民与不知、小人和小知、君子和大知、生知和无知与圣人相连。“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。（《论语·季氏》）小人之“小知”主要表现为不知天命，不知“人”。此处的“人”既可以指名词性的“人”，也可以是动词性的“成人”。君子“大知”主要大在“知天命”和知“成人”。人格的成长需要“知”，这是一种主体合理性的思想，包含着很多可以挖掘的哲学内容。
　　其次，“知”包含有道德伦理合理性的哲学思考。“知”与道德是什么关系呢？从《论语》当中的记载来看，孔子的讨论中涉及了“知”和“直”“仁”“礼”“信”“乐”“德”等等。关于“知”与“德”在《论语》当中是连用的。可以作知道“德”这种理解，也可以作具备“知”这种“德”来理解。前者，“知”与“德”为两件事，后者“知”与“德”是一件事。在苏格拉底看来，一个人是有德性的，当且并仅当且他是有知识的。德性就是知识，知识就是美德。亚里士多德把苏格拉底所说的“知识”理解为“科学”和“推理”。从“知”的某种不可学习和教授的特性来看，作为和德性直接同一的“知”不是可教授和学习的外在的、客观化的知识，而是人的活生生的“知”本身。这种“知”和人的人格、道德直接合一，和人的实践直接合一。
　　“知”与“仁”是孔子讲述比较多的一个问题。一方面。“知者”和“仁者”表现出一定的差别性，另一方面，又有一定的逻辑递进的关系。“知”是“仁”的有利的前提，“仁”本身就包含并表现出“知”来；“仁”又能保护和拓展“知”。至于保持对“礼”和“信”的“知”则直接涉及人的“立”和人的“行”。“子曰：‘人而无信，不知其可也。大车无?。小车无皔，其何以行之哉？’”（《论语·为政》）前文已经讲过，君子可以大知、大受，小人可以小知、小受。“知”和“好”、“乐”之间保持了一种逻辑递进的关联，“知”必然表现为某种“乐”。联系“知”与“学”的关系，“学”提供了必要的觉悟源泉，防止“知”陷入“荡”和“惑”的状态。对“学”的享有就是“乐”和“悦”。这种享有和练习使得知可以促进自己人格的“立”，这种“立”如果能够向他人那里贯彻就是“直”，而贯彻的彻底和有效（立己和立人同时实现）就是“仁”。
　　再次，“大知”是能够贯通“人我”和“天人”的知。“知天命”就是向上的知，“知天命”和“天知我”的合一了就是“无知”、“生知”。贯通“人我”使“知”有了人与人的关系的哲学思考。贯通“天人”使“知”的哲学有了本原、本体或客观规律论的思考。“知”这样一来又具有了处理主体间性的哲学意义，可以为当代人寻求交往合理性提供哲学思考的资源。“知”的这种哲学运用也具有从认识论、主体论、道德价值论和语言哲学的角度思考外在世界的本体论或本原论的意义。
　　另外，“知”和“言”有关。“子贡曰：‘君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。’”（《论语·子张》）“言”涉及人格自身，知道如何“成人”需要“知言”的前提。“知”涉及人与人的关系。“言”本身表现“知”，“知”者要具体的就是处理可言与不可言的问题。至于涉及天和人的关系，“知天命”和“畏圣人之言”是相当的。“天”不说话，但也有某种值得仿效和觉悟意义的地方，这相当于“天“说话了。“知”者要保持对世界的一种语言性交流的敏锐的把握和领悟。
　　最后，“知”具有强烈的实践论的导向性意义。“知”作为自我人格成长的一种推动的力量，作为贯通“人我”和“天人”的力量，本身就是一种“为”。“知”必然“为”。一方面“知”不如“好”和“乐”，但“知”又必然导向“好”和“乐”。“知善”必然导向“行善”。当这种“知”的前进的力量受到阻碍的时候，“知”依然突破常识认识到的“不可”保持必要的行动的助推作用。“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏’。曰：‘是知其不可而为之者与？’”（《论语·宪问》）正是“知”的这种自我的抑制和突破的辨证关系，使得一个人完成了自己人生成长的过程。
　　儒家文化的认识论，注重天人两个认知主体间的对等的关系，有利于克服主客体二分框架的局限性；儒家文化在关心知识及其合理性的同时，更关心主体如何获得和运用知识；儒家文化在关心认识的同时更关心认识者的道德境界对于认识的制约性和认识对于道德境界提升的作用。在认识论中也严格地贯穿了生成论、语言学和价值论的统一。孔子“知”的概念就具有“成物”的实践论和本原论的含义；也具有认识论的含义；还具有道德论的含义，“知”是基本的道德范畴之一；“知”还是主体范畴，是主体间范畴，“知”涉及说话的方向和人格的成就；“知”还包含一种语言学的规定。“知”中包含了生成论、主体论和主体间性、道德论、认识论、语言论的统一。这种哲学思考方式如果有恰当的前提论证和批判就成为更具有现代合理性的哲学思考方式。
　　
　　作者单位：湖北大学哲学系
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