汉代“得民和”政治理念的思想史分析

　　内容提要 从汉代政治生活中，可以看到执政者“得民和”意识的深刻影响。循吏的表现，是这种政治理念的实践。“召公之政”、“召公之风”，在汉代有相当高的社会知名度，有相当强的文化影响力。司马迁在《史记•燕召公世家》中将召公治民成功的成就概括为“召公之治西方，甚得兆民和”，它与汉碑文字遗存所见“得众兆之欢心”，意义是相近的。汉代文字遗存所见“宜民和众”，可以理解为这种原则的解说。“得民和”，成为当时理想行政的一种目标，其核心追求是“和”。所谓“上下和合”，与儒学政治原则相符合，也是大一统体制下政治经验的总结。在《急就篇》和《焦氏易林》等文献中，体现了这种政治文化理念在当时的普及程度，也曲折反映了较广阔社会层面的政治要求。
　　关键词 汉代 行政 得民和 循吏
　　〔中图分类号〕K234〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2007)05-0134-06
　　
　　与大一统政治体制得到巩固的行政史进程同步，汉代政治思想逐步成熟。先秦诸子的政治理论经过行政实验和历史总结，有所修正，有所整合。“得民和”的意识及其形成的影响，体现了执政集团的思考和实践。“得民和”理念对后世政治思想表现出启示意义。对于相关现象进行思想史的考察，有助于认识当时的政治文化风貌，对于理解当时的社会结构、阶级关系以至时代精神，也将是有益的。
　　
　　“民和”与“得民和”
　　
　　《后汉书•桓帝纪》记载和平元年春正月乙丑诏曰：“曩者遭家不造，先帝早世。永惟大宗之重，深思嗣续之福，询谋台辅，稽之兆占。既建明哲，克定统业，天人协和，万国咸宁。元服已加，将即委付，而四方盗窃，颇有未静，故假延临政，以须安谧。幸赖股肱御侮之助，残丑消荡，民和年稔，普天率土，遐迩洽同。”其中“民和年稔”之“民和”，被看作天下安定、行政成功的理想政治局面的表现。
　　汉代政治语汇中，很可能接近于“民和”的境界的，还有其他的表述方式。
　　《孝经•三才》记录曾子言论，有所谓“道之以礼乐，而民和睦”的说法。《汉书•礼乐志》引作：“道之以礼乐，而民和睦。”颜师古注：“《孝经》载孔子之言也。”中山怀王墓出土简牍《文子》写道：“……道，则人民和陆（睦），长有其国。士〔庶有□〕，……。”又如《史记•周本纪》：“兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。”《汉书•魏相传》载魏相奏言：“臣闻明主在上，贤辅在下，则君安虞而民和睦。”“民和睦”似乎可以理解为“民和”的一种说明。
　　《汉书•贾谊传》：“礼义积而民和亲。”“民和亲”也是“民和”。
　　《史记•礼书》所谓“万民和喜”，语意亦与“民和睦”、“民和亲”相接近。
　　《续汉书•律历志上•候气》刘昭《注补》引《易纬》所谓“人民和顺”，也许更切近当时政治术语“民和”的真正涵义。
　　“民和”这种境界的实现，有时称作“得民和”。《史记•楚世家》说：“熊渠甚得江汉间民和。”《史记•晋世家》写道：“赵盾素贵，得民和；灵公少，侈，民不附。”“得民和”与“民不附”，形成了鲜明的对比。
　　《史记•萧相国世家》记载了汉初名臣萧何的故事：
　　“汉十二年秋，黥布反，上自将击之，数使使问相国何为。相国为上在军，乃拊循勉力百姓，悉以所有佐军，如陈时。客有说相国曰：“君灭族不久矣。夫君位为相国，功第一，可复加哉？然君初入关中，得百姓心，十余年矣，皆附君，常复孳孳得民和。（注：《汉书•萧何传》作“尚复孳孳得民和”。）上所为数问君者，畏君倾动关中。今君胡不多买田地，贱贳贷以自污？上心乃安。”于是相国从其计，上乃大说。”
　　执政重臣“得民和”的政治表现，暗示一种政治实力的形成，竟然可以导致帝王猜忌。
　　
　　“宜民和众”意识
　　
　　汉印文字可见“宜民和众”（注：罗福颐编：《汉印文字征补遗》，文物出版社1982年12月版，七•四，十二•六。），也有值得重视的政治文化意义。所谓“宜民”，自有较久远的思想渊源。《汉书•刑法志》写道：
　　“成康刑错，虽未可致，孝文断狱，庶几可及。《诗》云：“宜民宜人，受禄于天。”（注：颜师古注：“《大雅•假乐》之诗也，盖嘉成王之德云。”）《书》曰：“立功立事，可以永年。”（注：颜师古注：“今文《泰誓》之辞也。”言为政而宜于民者，功成事立，则受天禄而永年命。所谓“一人有庆，万民赖之”者也。”（注：《汉书•董仲舒传》亦可见：“《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’为政而宜于民者，固当受禄于天。”又《王莽传中》：“《诗》曰：‘宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。’此之谓也。”颜师古注：“《大雅•假乐》之诗也，言有功德宜于众人者，则受天之福禄，天乃保安而佑助之，命以邦国也。”）
　　《诗•大雅•假乐》所谓“宜民宜人”与《尚书•泰誓》所谓“可以永年”，被结合起来，被解释为“为政而宜于民者”可以“永年命”。贾谊说：“宜民宜人，民宜其寿。”（注：〔唐〕虞世南：《北堂书钞》卷一五引贾谊《新书》，学苑出版社，1998年。其意义是一致的。蔡邕也曾经重申“宜民宜人，受禄于天”的说法。（注：〔汉〕蔡邕：《蔡中郎集》卷二《上始元服与群臣上寿》，齐鲁书社，1985年。）可知为政应当“宜民”，是汉代相当普及的政治意识。
　　《焦氏易林》卷二《大畜•大畜》：“宜人宜家，业处子孙，求事大喜。”《焦氏易林》卷三《咸•革》：“宜家宜人，业处子孙。”汉器“富贵昌宜人洗”（注：《汉金文录》卷五。）、汉印“貉宜家”（注：罗福颐编：《汉印文字征》九•十四，文物出版社78版。）、“貉宜家印”（注：《汉印文字征补遗》九•六。），以及镜铭“多贺宜家受大福”（注：据中央研究院历史语言研究所文物图象研究室资料库，http://saturn.ihp.sinica.edu.tw/～wenwu/search.htm；姚军英《河南襄城县出土西汉晚期四神规矩镜》释作“多贺君家受大福”，《文物》1992年1期。）等，是当时“宜人”、“宜家”观念普及的文物例证。“宜人宜家”或“宜家宜人”，有助于理解“宜民宜人”的涵义。居延汉简所见“魏郡内黄宜民里”（E.P.T59∶7），则是“宜民”意识体现于地名的一例。所谓“受禄于天”、“可以永年”、“受天禄而永年命”，与汉代政论家“民宜其寿”的说法，都反映汉代社会经过历史思考，获得了“宜民宜人”将有益于政权稳定，有益于国祚长久的认识。
　　“和众”的说法初见于《左传》（注：《左传•宣公十二年》说，“武有七德”，“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。”），亦见于汉代人的著作《吴越春秋》卷五《勾践归国外传第八》：“圣人将动，必顺辞和众。”曹植的政论也说：“群下欣欣，归心圣德，宣仁以和众，迈德以来远。”（注：〔唐〕欧阳询：《艺文类聚》卷一二引曹植《汉二祖优劣论》，上海古籍出版社，1982年。）
　　
　　“上下和合”理想
　　
　　《史记•循吏列传》说到“上下和合”。《史记》中所见“上下和合”之另一例见于《魏世家》：“文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰：‘魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。’文侯由此得誉于诸侯。”实现“上下和合”的境界，使得战国激烈竞争时代敌国“未可图也”，从而无敌于天下。
　　“和合”，在汉代已经成为调整社会关系的一种理想原则。高层执政集团内部首先要求得“和合”。皇族内部的高度凝聚和团结和谐，即《史记•三王世家》所谓“和合骨肉”。《焦氏易林》卷八《离•屯》所谓“和合六亲”，似将“和合”原则拓展至于指导更宽层面的宗族生活。（注：《焦氏易林》卷八《离•屯》：“坐朝乘轩，据国子民。虞叔受命，和合六亲。”或作：“坐车乘轩，据国子民。虞叔受命，六合和亲。”）《汉书•杜延年传》“合和朝廷”，更扩大了团结的范围。而“上下和合”，则反映更宽广层面的一致的政治态度，甚至体现了大多数社会成员的政治和谐。《史记•乐书》的表述，则是“合和父子君臣，附亲万民。”《后汉书•杜诗传》对于同样的政治意境，则写作：“海内合和，万姓蒙福，天下幸甚。”
　　
　　《汉书•公孙弘传》记载了公孙弘对策即回答汉武帝的征询时曾经发表的有关“和”与“和合”的意见：“臣闻之，气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。故阴阳和，风雨时，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾兴，朱草生，山不童，泽不涸，此和之至也。故形和则无疾，无疾则不夭，故父不丧子，兄不哭弟。德配天地，明并日月，则麟凤至，龟龙在郊，河出图，洛出书，远方之君莫不说义，奉币而来朝，此和之极也。”这位儒学政客的这段话，是答复汉武帝就“上古至治”“阴阳和”提出的策问而引出的。汉武帝说到一个“阴阳和”，公孙弘在回答时则竟然一口气说了十四个“和”。特别是提出了“和之至”、“和之极”的表现，值得我们在理解“和”的政治文化涵义时参考。“和”的境界，是超过“同”与“比”，超过“从”与“应”的。
　　《太平御览》卷五二二引《礼稽命征》曰：“礼之动摇也，与天地同气，四时合信，阴阳为符，日月为明，上下和洽，则物兽如其性命。”所谓“上下和洽”，就是“上下和合”。《太平御览》卷五六五引《说苑》说到“天气”、“地气”和“人气”。关于“人气”，有这样的论说：“中元者，人气也。其气以定万物，通于四时，象天心理礼乐，通上下四时之气，和合人之情，以慎天地者也。”（注：这段文字不见于今本《说苑》。所谓“和合人之情”的意义，值得我们深思。（注：参看王子今：《汉代社会意识中的“和合”观》，《社会科学》2006年7期。）这种营造“和合人之情”的文化意念，与汉代政治意识中的“得民和”追求，思想趋势是完全一致的。
　　前引汉桓帝诏所谓“天人协和”以及“遐迩洽同”，可以帮助我们理解“上下和合”的涵义。其内容与“民和”的关系，亦明朗可知。
　　
　　“得民和”的历史标范：“召公之政”“召公之风”
　　
　　司马迁在《史记•燕召公世家》中记述了召公治民成功，得到普遍赞誉的故事：“召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行乡邑，有棠树，决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者。召公卒，而民人思召公之政，怀棠树不敢伐，哥咏之，作《甘棠》之诗。”“甘棠”成为“召公之政”的历史纪念。而所谓“甚得兆民和”，则是“召公之政”的成功标志。
　　召公及其政治事迹，在汉代有相当高的社会知名度，有相当强的文化影响力。童蒙课本《急就篇》卷一有“燕楚庄”，颜师古注：“燕邵公，本周之同姓，其后以国为氏云。楚庄，言慕楚庄王也。”说到“燕”即想到“燕邵公”，或许确实也体现了汉代民间社会意识对“民人思召公之政”的某种以“慕”为倾向的历史记忆。汉代有以“邵公”为名者。（注：《太平御览》卷五一○引嵇康《高士传》：“李邵公，上郡人。”“邵公，王莽时辟地河西，建武中窦融欲荐之，面辞乃止。家累百金，优游自乐。”）汉末袁安以“召公”为字，其行为也以召公为榜样。（注：《太平御览》卷九七五引《汝南先贤传》曰：“袁安，字召公。除阴平长时，年饥荒，民皆菜食，租入不毕，安听使输芋。曰：‘百姓饥困，长何得食谷？先自引芋，吏皆从之。”《太平御览》卷四七○引司马彪《续汉书》曰：“袁安，字邵公。”《后汉书•袁安传》：“袁安，字邵公。”）何休亦“字邵公”。（注：《后汉书•儒林列传下•何休》。）《隶释》卷三《张公神碑》可见“扶风安陵□□邵公”题名，应当也是以“邵公”为字的例证。这些现象，都可以看作对召公深心“思”“慕”的反映。（注：明人陈士元《名疑》卷三写道：“汉人名字有同前人字谥者。如鲁恭字仲康，伏恭字叔齐，翟宣字太伯，张禹、张敏俱字伯达，窦融字周公，袁安、何休俱字邵公，张步字文，公庆普、丁鸿俱字孝公，伏湛字惠公，陈重字景公，刘昆字桓公，耿NC034字定公，陈宠字昭公，赵NB025字伯阳（NB025一作嘉），卫宏、蔡伦俱字敬仲，戴封、刘顺俱字平仲，翟义字文仲，傅毅字武仲，冯逡、卫飒、唐檀俱字子产，寒朗、乐恢俱字伯奇，应奉字世叔，何熙、淳于恭俱字孟孙，郭躬字仲孙，贾逵、种NB026俱字景伯，邓彪字智伯。其与孔门弟子同字者，如陈NB027字仲弓，郑崇字子游，马武、许荆俱字子张，王尊、吾丘寿王俱字子贡，杜钦、杜邺、彭祖、孔光、NC035章俱字子夏，第五伦字伯鱼，坚镡字子NB028，傅NB029字南容。”汉人名字用字体现的慕古倾向，“字邵公”是典型之例。）
　　
　　民间政治文化感觉：“百姓追美甘棠”
　　
　　作为召公政治表演重要布景的“甘棠”，曾经集聚了诸多目光，成为汉代社会的文化关注点。人们仰视“甘棠”，其实表露出对召公“甚得兆民和”的敬意。（注：《诗•召南•甘棠》歌颂召公事迹：“蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇。蔽芾甘棠，勿翦勿败，召伯所憩。蔽芾甘棠，勿翦勿拜，召伯所说。”毛亨《传》解释说：“《甘棠》，美召伯也。召伯之教，明于南国。”郑玄《笺》：“召伯听男女之讼，不重烦劳百姓，止舍小棠之下而听断焉。国人被其德，说其化，思其人，敬其树。”毛亨以为次篇《行露》即反映“召伯听男女之讼”案例：“《行露》，召伯听讼也。衰乱之俗微，贞信之教兴。强暴之男，不能侵陵贞女也。”这里所说到的“男女”“百姓”，其实是可以同通常人们使用的“民”的概念对应思考的。）
　　《潜夫论•忠贵》写道：“周公东征，后世追思，召公甘棠，人不忍伐，见爱如是，岂欲私害之者哉？”“甘棠”，已经成为一个特殊的政治符号。又如《艺文类聚》卷四六引崔马因《太尉箴》曰：“天官NB023宰，庶僚之师。师锡有帝，命虞作尉。苟非其人，NB024我帝载。昔周人思文公，而召南咏《甘棠》。昆吾隆夏，伊挚盛商，季世颇僻，礼用不匡。”“甘棠”，在从政人员的意识中，已经具有某种文化象征意义。《艺文类聚》卷六三引李尤《东观赋》曰：“敷华实于雍堂，集干质于东观。东观之艺，孽孽洋洋。上承重阁，下属周廊，步西蕃以徙倚，好绿树之成行。历东NC036之敞座，庇蔽芾之甘棠。前望云台，后匝德阳。道无隐而不显，书无阙而不陈。览三代而采宜，包郁郁之周文。”也以“蔽芾之甘棠”作为汉王朝官方文化的华美包装。
　　汉代政治文化遗存中屡屡可以看到借用“甘棠”传说表扬当世官员的情形。这一现象，也可以看作心理深处对于“召公”的一种纪念。
　　蔡邕《刘镇南碑》写道：“蔽芾甘棠，召伯听讼。周人勿NC037，我赖其桢。欲报之德，胡不亿年。”（注：《蔡中郎集》卷六。）汉代碑刻资料中多有类似的意义深刻的政治文化信息。《隶释》卷六《北海相景君铭》在颂扬景君“兴利惠民”的事迹后，又说到百姓哀伤其逝世：“民□思慕，远近搔首。农夫NC038耒，商人空市。随舆饮泪。”碑文正文最终有总结性的文字：“辞曰：考积幽穸，〔丧至〕□兮，□贤□□，翔议郎兮，再命虎将，绥元元兮，规英榘谟，主忠信兮，羽卫潘屏，抚万民兮，□□□□，恩弥盛兮，宜参鼎绋，坚干祯兮，不永麋寿，弃臣子兮，仁敷海岱，著《甘棠》兮，刊石勒铭，□不亡兮。”有注家说：“《甘棠》，即《诗•甘棠》。”（注：高文：《汉碑集释》，河南大学出版社1997年11月版，第73页。）景君“兴利惠民”致使“民□思慕”，以其“抚万民兮”，以致民众“恩弥盛兮”。其事迹的直接表现，是与“民”的关系，一如召公之“甚得兆民和”。又《冀州刺史王纯碑》称颂王纯“恩加穷民”的事迹，也使用“甘棠”典故：“氵不化甘棠，□过宥罪，政尚宽弘。”《隶释》卷七《沛相杨统碑》也写道：“德NC039化圻民，威NC039怀殊俗，慕义者不肃而成，帅服者变衽而属。”及其逝世，“□民NC040尔，莫不陨涕。”其辞曰：“刚柔攸得，NC039和NC039平。勋迹□矣，莫与争光。甘棠遗爱，东征企皇。”《隶释》卷九《广汉属国候李翊碑》也有“咏其《甘棠》”的说法。《隶释》卷一二《赵相雍劝阙碑》也写道：“在官五载，莅政清平，有甘棠之化。”（注：《隶释》卷二六作《赵相雍府君碑》。）又如《隶释》卷二○《王子香庙颂》：“百姓追美甘棠”，《隶续》卷三《严讠斤碑》：“农夫桑妇□，叹合欠□□人”，“今歌于道□，□□甘棠君”，也都体现出“甘棠”作为一种政治文化符号，不仅仅是“召公之政”的历史纪念，也指示着一种行政风格的导向。又如《隶续》卷一一《武都太守耿勋碑》：“岁在癸丑，厥运淫雨，伤害稼穑，率土普议，开仓振澹，身冒炎赫火星之热，至属县，巡行穷匮，陟降山谷，经营拔涉，草止露宿，扌求活□餐千有余人，出奉钱两□□作衣，赐给贫乏，发荒田耕种，赋与寡独王佳小男杨孝等三百余户，减省贪吏二百八十人，劝勉趋时，百姓乐业，老者得终其寿，幼者得以全育，甘棠之爱，不是过矣，又开故道铜官，铸作钱器，兴利无极，外羌且□等，怖威悔恶，重译乞降，修治狭道，分子效力，□□如农，得众兆之欢心，可谓NC041之若明神者已。”“其辞曰：泰华惟岳，神曜吐精，育兹令德，既吉吉且明，宀是[HT]谓耿君，天胙显荣，司牧莅政，布化惟成，柔嘉惟贼，穆如风清，勤恤民隐，拯厄扶倾，匪皇启处，东抚西征，赤子遭慈，以活以生，山灵挺宝，匈NC042乃平，恺悌父母，民赖以宁。”所谓“甘棠之爱”，体现为“得众兆之欢心”，体现为“勤恤民隐，拯厄扶倾”，“赤子遭慈，以活以生”，“恺悌父母，民赖以宁”。“老者得终其寿，幼者得以全育”，“贫乏”“寡独”得到救济。而所谓“得众兆之欢心”，自然可以使人联想到“召公之治西方，甚得兆民和”。
　　
　　在一定程度上可以反映民间礼俗和社会生活的《焦氏易林》一书（注：参看王子今：《〈焦氏易林〉的思想史研究——兼论汉代经典文化与民俗文化的交接》，《秦汉思想文化研究》，希望出版社2005年7月版。）中，也可以看到涉及“甘棠”的文字。如《焦氏易林》卷二《师•蛊》：“精洁渊塞，为谗所言。证讯诘问，系于枳温。甘棠听断，怡然蒙恩。”（注：又《焦氏易林》卷一四《旅•解》：“清洁渊塞，为人所言。证训诘问，系于枳温。甘棠听断，昭然蒙恩。”）卷六《复•巽》：“闭塞复通，与善相逢。甘棠之人，解我忧凶。”卷八《离•需》：“高木腐巢，漏湿难居。不去甘棠，使我无忧。”“甘棠听断，怡然蒙恩”等文句，反映这些歌谣体文字的传诵者处于社会下层的身份。可以“解我忧凶”，“使我无忧”的所谓“甘棠之人”，就是以召公为榜样的循吏。
　　
　　循吏的榜样：“民皆乐其生”
　　
　　“循吏”，是“奉职循理”，“奉法循礼”（注：《史记•循吏列传》。，道德言行以及行政风格都符合儒学标范的官吏。“循吏”也因此成为从政人员的榜样。
　　“循吏”的政治原则是“为政宜民”。洪迈《容斋四笔》卷四《左黄州表》：“为政宜民，见于歌颂。史官当特书之于‘循吏’中，而仅能不没其实，故为标显于此。”司马迁作《史记•循吏列传》，“为政宜民，见于歌颂”，形成了历史影响，于是后来的史书多有继作。然而太史公起初之用意似不很明确。（注：郑樵《通志》卷一六九《循吏传一》：“《史记》始作而有《循吏传》，后世因之不能易也。虽晋宋梁后魏曰‘良吏’，南齐曰‘良政’，其实皆‘循吏’也。”）杨绍文《云在文稿•读史记循吏传》说：“太史公作《循吏传》，列孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离五人。且迁之书，上自五帝，下至秦汉，而此五人者皆在周之末世。又孙叔敖、子产、公仪休，非以吏治为名，而奢与离又绝不载其政绩，世多以为疑。”有人理解为司马迁以此发表对汉代吏治的批评。如沈豫《读史杂记•史记循吏列传》说：“《循吏列传》孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离共五人，枚举前朝，而汉代无一及焉，其吏治概可知矣。”尚《史记辨正》卷一○《循吏列传》也写道：“此迁刺武帝宠用酷吏，贼虐丞灬[HT]民而为传也。首曰‘何必威严’，次序孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离五人，不拘时代，不用联贯，简净隐厚，斯为不愧循吏，而汉臣无一足与其数矣。”
　　《史记•循吏列传》开篇有太史公曰：“法令所以导民也，刑罚所以禁奸也。文武不备，良民惧然身修者，官未曾乱也。奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”司马迁是在提示从政人员们注意，官吏“奉职循理”，是“为治”即进行正常的合理的行政管理的根本。而要求得这种“治”，执政者必须精心处理好与“民”的关系。所谓“导民”，即引导使“良民惧然身修”。而“良民”“身修”，是配合“循吏”“为治”的最基本的社会条件。（注：有人理解此意，然而并不赞同以下层民众为“本”的理念。如宋人叶适《习学记言》卷二○《史记》：“奉法循理亦可以治，何必威严。此对惨酷者而言，非本论也。季康子曰：如杀无道以就有道，何如？孔子对曰：子为政焉用杀，子欲善而民善矣。君子之德风也，小人之德草也，草尚之风必偃。盖是时吏治已趋于酷矣。而孔子之论如此，既不以本对末，固不以末胜本也。迁谓奉法循理亦可以治，是以末胜本也。后世之治终不能反之正者，自迁之为《循吏传》始。”）
　　《史记•循吏列传》中名列第一的，是楚相孙叔敖。关于孙叔敖的行政成功，司马迁总结道：“施教导民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盗贼不起。秋冬则劝民山采，春夏以水，各得其所便，民皆乐其生。”“导民”与“上下和合”的关系，值得重视。应当说，实现“民皆乐其生”的境界，是司马迁肯定的政治理念中的一项基本原则。楚庄王时，币制改革，“百姓不便，皆去其业。”面对“市乱，民莫安其处”的局面，孙叔敖果断决定恢复旧制，使民心得以稳定。司马迁肯定了他的执政原则：“此不教而民从其化，近者视而效之，远者四面望而法之。”子产主持郑国政务，扭转了“上下不亲，父子不和”的情形，实现了“市不豫贾”，“门不夜关”，“道不拾遗”，“田器不归”，“士无尺籍”的“治”的局面。子产去世，“丁壮号哭，老人儿啼，曰：‘子产去我死乎！民将安归？’”（注：太史公曰：“子产病死，郑民号哭。”司马贞《索隐》：“案：《左传》及系家云子产死，孔子泣曰：‘子产，古之遗爱也。’又《韩诗》称子产卒，郑人耕者辍耒，妇人捐其佩也。”）鲁相公仪休“奉法循理”，“使食禄者不得与下民争利，受大者不得取小。”也被树立为政治榜样。
　　
　　“上顺公法，下顺人情”
　　
　　司马贞《索隐》为《循吏列传》解题，说：循吏，“谓本法循理之吏也。”所根据的应是《史记•太史公自序》：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。作《循吏列传》第五十九。”而其所本之“法”，所循之“理”，自是以民本主义为主题的。颜师古注解释《汉书•循吏传》之“循吏”身份：“循，顺也，上顺公法，下顺人情也。”所谓“下顺人情”，其实亦犹如说“下顺民意”，也可以读作对“得兆民和”以至“甚得兆民和”的一种解说。
　　《汉书•循吏传》表彰的“循吏”，其品格和作风“皆谨身帅先，居以廉平，不至于严，而民从化”。文景时代的著名循吏有“河南守吴公、蜀守文翁之属”。“文翁终于蜀，吏民为立祠堂，岁时祭祀不绝。”此后，“王成、黄霸、朱邑、龚遂、郑弘、召信臣等，所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀，此廪廪庶几德让君子之遗风矣。”关于召信臣事迹有更具体的表述：“好为民兴利，务在富之。”（注：有学者据此认为，“循吏之好，好在一心‘为民’，好在时时处处为百姓‘兴利’，并竭力‘富之’，让其过上富裕生活。”刘隆有：《古代的循吏》，《华夏文化》2007年2期。）他们所谓“所去见思”的情形，一如“甘棠”故事。（注：〔宋〕王应麟《困学纪闻》卷一五《考史》：“绍兴间李谊言，《汉循吏传》六人，而五人出于宣帝。《酷吏传》十二人，而八人出于武帝。”“吏治视上之趋向。”）《汉书•叙传下》是这样总结该篇的主旨的：“谁毁谁誉，誉其有试。泯泯群黎，化成良吏。淑人君子，时同功异。没世遗爱，民有余思。述《循吏传》第五十九。”所谓“遗爱”，所谓“余思”，字句之后似乎隐约可以看到在集权政治烈日强光下，召公“甘棠”追求“得兆民和”的政治文化的绿荫。
　　《后汉书•循吏列传》记录了十二位能够“导德齐礼”，被看作“一时之良能也”的模范官员的“殊闻显迹”。他们的行政实践，使得“民得利益”，于是“父老称歌”，“以仁惠为吏民所爱”。《后汉书•循吏列传》：“赞曰：政畏张急，理善亨鲜。推忠以及，众瘼自蠲。一夫得情，千室鸣弦。怀我风爱，永载遗贤。”与召公“甚得兆民和”类似的政治反响，有任延“九真吏人生为立祠”，王涣“病卒，百姓市道莫不咨嗟。男女老壮皆相与赋敛，致奠NC026以千数”，“涣丧西归，道经弘农，民庶皆设盘桉于路”，“民思其德，为立祠安阳亭西，每食辄弦歌而荐之”，（注：《后汉书•循吏列传•王涣》：“永初二年，邓太后诏曰：‘……故洛阳令王涣，秉清修之节，蹈羔羊之义，尽心奉公，务在惠民，功业未遂，不幸早世，百姓追思，为之立祠。’”）许荆“远近称之”，“卒于官，桂阳人为立庙树碑”，孟尝“被征当还，吏民攀车请之，尝既不得进，乃载乡民船夜遁去”，“邻县士民慕其德，就居止者百余家”，刘宠“母疾，弃官去。百姓将送塞道，车不得进，乃轻服遁归”，童翊“化有异政，吏人生为立碑”。这些事迹，虽然情节各异，受到民众爱戴和怀念的情形，似乎都是“召公之治西方，甚得兆民和”故事的翻版。
　　《循吏传》其实并没有全面收纳所有“循吏”的事迹。《汉书•循吏传》说“王成、黄霸、朱邑、龚遂、郑弘、召信臣等，所居民富，所去见思，生有荣号，死见奉祀”，其中“郑弘”自有传，其事迹未列入《循吏传》中。又如《隶释》卷九《司隶校尉鲁峻碑》：“辟司徒府，举高第，侍御史。东郡顿丘令。视事四年，比纵豹、产，化行如流，迁九江太守，□残酷之刑，行循吏之道。统政□载，穆若清风。有黄霸、召信臣在颖南之歌。”鲁峻“行循吏之道”，其政治品格表现为坚持“事帝则忠，临民则惠”的原则。
　　以“下顺民情”为行政风格的“循吏”层出不穷，体现出汉代在大一统体制得以巩固的背景下，政治管理形式走向成熟。而所谓“遗爱”、“余思”所体现的民众对于这些模范官吏的情感追念，其实也可以理解为他们的政治态度的表达。这些重要的思想文化信息，汉代思想史研究者不应当忽视。
　　
　　作者单位：北京师范大学历史学院
　　责任编辑：黄晓军