论隋唐道教“道性”论对于佛性思想的吸收

　　内容提要 隋唐道教关于道性起源有“本有”、“始有”、“亦本亦始”三种观点，而这些说法恰恰与佛性论的三种理论直接对应，显然是从佛教之中直接移植的。而孟安排所言的五种“道性”是将“道性因果”与“亦本亦始”两个方面的问题合为一体的尝试，同样是在佛教思想影响之下完成的。与佛性常清净的思想相似，三种道性说都是持“道性”本来清净的立场，这样便有一个清净之本体与妄染之心的关系问题。隋唐道教对此有多种略有区别的诠释，而以“心性清净，烦恼所覆”的理论模式和“两半义”最重要。这两种理论都是在吸收佛教中观学的基础上，将道教的传统思想加以改造而形成的。
　　关键词 隋唐道教 道性 佛性思想 本有始有 两半义
　　〔中图分类号〕B958〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2007)05-0053-07
　　
　　隋唐道教道性论的基本结论之一就是“性因道果”，也就是“道性”是修行成仙之因，“道”则是“道性”显现之果。与上述问题相关，道教心性论也热衷于讨论道性的本有、始有问题。早在南北朝时期佛教就已经展开对此问题的讨论，而唐初道教文献始有这方面的明确记载。本文首先对于隋唐佛教关于佛性“本有”与“始有”的讨论作些归纳，然后再以《道教义枢》所论为线索对于道教内部所论“道性本有”与“道性始有”之论所受到的佛教影响作些分析，最后，对于从本有与始有之道性出发所建构的“性情”论作些综合分析。
　　
　　一、佛性本有与始有
　　
　　佛性本有与始有的讨论是南北朝时期佛教义学的中心话题之一，它是围绕着本体与修为、佛因与佛果而展开的。隋唐时期，关于佛性之存在性的讨论进入一个新的时期。三论宗、华严宗、天台宗、禅宗等等力主“亦本亦始”说，而法相唯识宗在以无漏种子解释佛性的基础上，也倡言无漏种子“亦本亦始”说。而法相唯识宗对于佛性问题的讨论，特别是对于“本有说”、“始有说”的批评以及对于“亦本亦始”说的提倡，对于唐代道教在这一问题上的探讨所起的作用可能比南北朝时期的佛学更为直接一些。
　　玄奘、窥基建立的唯识宗以妄染的阿赖耶识为本体，虽然又将种子从属性上分为有漏与无漏两种，但仍然坚持第八识中无漏种子的存在并不影响识体的妄染本性。由于唯识学以无漏种子释佛性，因此对于无漏种子的讨论也是对佛性问题的探讨。唯识学关于种子的来源有三种不同的说法，即本有论、新熏论与亦本亦新论。玄奘、窥基创立的唯识宗袭用护法系的亦本亦新论。
　　本有论是以护月论师为代表的。他主张八识中所摄藏的一切有漏、无漏种子，皆是法尔本有的，并非可由熏习而来。经论中虽有“能熏法”熏习种子的说法，但此“能熏法”只能提供缘力促进种子令其增长，并非能于种子之外熏习产生新的种子。力主新熏论的是难陀论师。他认为一切种子都是从现行熏习而得，无漏种子也不例外。这种熏习是从无始以来即已进行的，所以无漏种子也是从无始以来就寄存于第八识中的。不过，就难陀论师言，无漏种子最初的来源(即起点)是由善有漏的闻熏习所成。这就是说，无漏的最初一念是从有漏之善性产生的。后来的护法系对这一点大为不满。
　　唯识宗拥戴的护法论师是个折衷派。他将有漏种子和无漏种子都划分为两类，一是本有的，一是新熏的。护法论师看到，所传经论中既有利于本有论的经证，又有利于新熏论的经证，如果偏于一端，就难免与经教相违。从会通诸经而言，倡种子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，护法论师还批评了本有论者与新熏论者各自带有的理论失误。在护法看来，护月论师的唯本有，明显地与唯识学中的前七转识与第八识互为因果的理论相违。前七转识与阿赖耶识是互为能藏、所藏的，二者互为因果。一方面，可以说是转识藏于阿赖耶识中，转识是所藏，阿赖耶识是能藏，这样一来，阿赖耶识就是前七转识的种子和所依。作为种子，阿赖耶识中所藏的善、恶、无记三性种子能作前七转识现行的亲因；作为所依的现行态的本识能作转识的持种依和增上缘，也就是说，转识必定依根方得以生起，所以只有在阿赖耶识执持根身的条件下，转识方才可以现行诸法。这是偏于阿赖耶识一方而言的。另一方面，阿赖耶识亦深藏于转识之中，阿赖耶识为所藏，转识是能藏。这能藏的诸法与所藏的阿赖耶识也有两层关联：一是现法长养彼种，也就是转识作为能熏，作为亲因缘，能不断地滋养阿赖耶识中原有的本有种子；二是于后法摄植彼种，也就是说，转识作为能熏，作为增上缘，能帮助阿赖耶识中的名言无记种子发生现行而感异熟果。综合两种角度，阿赖耶识与转识互为果性，也互为因性。阿赖耶识为彼转识种子之现行所依，阿赖耶识是因，转识是果；转识能长养摄植彼阿赖耶识种子，转识为因，阿赖耶识为果。护法以为，若偏执于本有或新熏一方，实际上只能说明以上两层因果的各自一层，而不能完整地说明阿赖耶识与转识的互为困果性。而这一性质恰恰是唯识学中成立熏习义与阿赖耶识执持种子义的关键。如果种子只有本有而没有新熏，那么现行就不能作为能熏因了。依此而论，众生依法修行到转依成佛之时，无漏种子虽然可以在最初一刹那之时生起现行，但却不能持续下去。因为种子是刹那生灭的，新新顿起，才生即灭。灭掉之后，现行如果不能同时新熏，那么无漏种子何以能接续而不断呢？所以，护法认为护月论师之本有论不能成立。
　　在护法看来，难陀论师唯论新熏的主张也有一致命失误，它使无漏种子无因可缘。唯识学以为，无漏种子起现行必须有无漏种子作为亲因。若是没有本有的无漏种子，众生修行到最初无漏心应该生起现行之时，如果这一无漏心从来没有存在过，这最初无漏的”一念心”从何生起呢？新熏论者的解决方法是让无漏之“一念心”依有漏善心生起，唯识宗是坚决反对的。如果许可无漏可以作为有漏的因，佛陀是无漏，也应当生有漏而还原为众生，这是万万不允许的结论。但如果无漏为有漏因，那么有漏也应为无漏的因。这样一来，无漏即无因缘就不能生起。在此，唯识宗用反证法证明了新熏论者的过失所在，其中贯穿了一条重要的原则，即有漏种子生有漏现行，有漏现行熏习有漏种子，无漏种子生无漏现行，无漏现行熏习无漏种子，两种序列隔离分明，不能混为一团。这是护法系唯识学的方法论原则，玄奘、窥基等中土唯识宗僧人是袭用不疑的。
　　在批驳、权衡本有、新熏论的得失之后，护法系唯识学做出了本有、新熏俱有的结论。《成唯识论》说：“种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来有种种界，如恶义聚，法尔而有。余说引证广说如初。此即名为本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说，有情心染净诸法所熏习故，无量子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。”（注：《成唯识论》卷二，《藏要》第4册，第593页。）《成唯识论》所说指种子而言，“本性住种”指本有种子，“习所成种”指新熏种子。《瑜伽师地论》将种性分为先天种性与后天种性两种情况，但论说未详。《成唯识论述记》说：“无漏种子未增长位，名本性住姓；后增长已，名习所成性。有漏亦尔。本有未熏增，名本性住种；后熏增已，名习所成。”（注：《成唯识论述记》卷二，《大正藏》第43卷，第306页下。）唯识宗以本有、熏习相结合而论种子，但又坚持同类种相因而生的原则，因而对于众生是否皆有无漏种子发生了怀疑。在他们看来，若言众生皆有无漏种子，那就会使经论中所言“一阐提”之说无有着落。为了既与“一切皆成”说相调和，又能坚持自家“一分无性”之说，中土唯识宗诸师在沿用无性阐提没有无漏种子的说法之外，又提出了理佛性、行佛性之理据以圆成诸说，这可以算作对印度唯识学的一大创发。此不赘。
　　
　　
　　二、道性本有与始有
　　
　　在佛教的启发之下，道教从南北朝时期就开始讨论道性问题，其基本结论有二：一是在一切众生皆有道性的前提下，“道性”是修炼成仙的根据，而“得道”则是发明道性的必然结果；二是追寻道性的存在状况，是本来就有的还是后天修炼而有的。前者就是“性因道果”说，后者就是“道性本有始有”之辨。
　　关于“道性”与“道果”的关系，《本际经》与《道教义枢》所论大体是一致的。《本际经》这样论说“道性”与“道果”的因果关系：“一切众生皆应得悟，但以烦倒之所覆蔽，不得显了，有理存焉，必当得故。理而未形，名之为性。三世天尊断诸结习，永不生故，真实显现，即名道果。果未显故，强名为因，因之于果，毕竟无二，亦非不二。”③（注：敦煌P2806号《本际经》卷四《道性品》，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第423页。标点酌有改动。）众生所蕴含的“道”，因为未有形相，因而名之为“性”。而一切众生都蕴含着“道性”，只是因为被烦恼所遮蔽，不能显现出来。但从“理”的角度言之，一切众生都必然能够“得道”。天尊断绝了烦恼结习，烦恼不再生起，道性便真实地显现出来，这便是“道果”。“道果”未显现之前强名之“因”，作为得道之“因”的道性与“道果”之间是不一不二的关系。其实，《本际经》的“道性”概念本来就是从中观学逻辑出发的，《本际经》卷四说：“道性”是“非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末。”③因此，《本际经》对于“道性”与道果的关系的最终结论便是“非因非果”。
　　孟安排《道教义枢》沿袭了《本际经》的说法。《道教义枢•道性义》曰：“道名在果，即指圆成法身。性语在因，谓有得果之性。此解虽强，亦未通理。若道定在果，性定在因，则性非正道，真道非性，何谓众生有道性耶？……在因即因，在果即果。在因即为因性，在果即为果性。”（注：唐孟安排《道教义枢》卷八，见王宗昱《〈道教义枢〉研究》所附《〈道教义枢〉校勘》，第345页。）当时有一种见解：“道果”是指“圆成”之后的“法身”，而“道性”是指“道果之性”。孟安排并不同意这种将“道因道果”截然分开的主张。若“道”一定在“果位”才存在，“道性”一定在“因位”才存在，那么，“道性”就不是真正的“道性”，怎么能够说众生有道性呢？孟安排认为，在“因位”“道”名之为“道性”，在果位的“道”名之为“道果”，而不管是“因位”还是“果位”，其“道”为一。仔细揣摩，孟安排与其所批评的见解之间的差别其实在于“当果”而称“道性”，还是持“道性”与“道果”不一不二的立场。而这便与道教受佛性论影响而各自形成的关于道性存在的“本有”、“始有”、“亦本亦始”三种观念有关。
　　孟安排在《道教义枢》中记载了当时或此前流行的“道性本有”与“道性始有”二说：“众生本有法身，众德具足，常乐宛然。但为惑覆，故不见耳。犹如泥之杂水，不见澄清，万里深坑，沙底难睹。本相见时，义无有异。一家云：本有之时，未有众德。但众生有必得之理，故言澄清湛然耳。”（注：唐孟安排《道教义枢》卷一，见王宗昱《〈道教义枢〉研究》所附《〈道教义枢〉校勘》，第294页。）“道性本有”者认为，众生本来就有法身，并且具有法身“常”、“乐”之德，只是被烦恼所遮蔽，因此，法身没有显现出来。“道性始有”者则认为，众生具有道性，但并非具有法身之德，只是具有必然得道之理。因为众生蕴含着此必然之理，才说“道性”本来澄清。这两种观点的分歧之点在于，法身之德是本来就有的，还是经过修炼而有的。“本有”者持前者，“始有”者则认为众生之心并未全具诸多德行，因而不能说“本有”，但从修行的角度言之，众生必然会修得此“性”。
　　《道教义枢》并未举出这两种观点的持有者，但在隋唐道教文献中还是能够找到与此相近的说法。如《太上海空智藏经》中如下说法就近于“本有”说：“夫一切六道四生业情始有识神，皆悉淳善，唯一不杂，与道同体。依道而行，行住坐卧，语嘿食息，皆合真理。如鱼在水，始生之初，便习江湖，不假教令。亦如玉质本白，黛色本青，火性本热，水性本冷，不关习学，理分自然。一切众生识神之初，亦复如是。禀乎自然，自应道性，无有差异。”（注：《太上海空智藏经》卷一，《道藏》第1册，第615页上。）经文中以水中的鱼来比喻众生，“不假教令”、“无有差异”等等语词，有较为明显的“本有”道性之德的理论倾向。而吴筠以“气禀”来界说“道性”，有主“道性始有”的理论倾向。
　　在“道性”是本有还是始有问题上，《本际经》的见解并不是很明确。《本际经》卷九在言及“道性清净之心”时说：“如此身者，本身有之，非今造古，故名为本。”敦煌P3280号《本际经》卷九《秘密藏品》，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第459页。）似乎持的是“本有”的立场。但从上文所引卷四中所说的“有理存焉，必当得故。”以及道性“非因非果”的说法，似乎应该属于“亦本亦始”说。
　　与《本际经》在此问题上的模糊性不同，孟安排并不同意“本有”与“始有”二说，力主“亦本亦始”说。《道教义枢•法身义》说：“若本具众德，岂被惑覆？遂为惑覆，何德可尊？若本无众德，今时则有，则是无常。又理是本有，理可是常。事既今有，事应无常。若理、事俱常，亦应理、事俱本。是故不然。今明法身本非三世所摄，何得已有、见有、常有耶？亦未尝有、无，何论隐显？今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆。若了此理，即名性显。非是别有一理在众生中。”（注：唐孟安排《道教义枢》卷一，见王宗昱《〈道教义枢〉研究》所附《〈道教义枢〉校勘》，第294页。标点酌有改动。）这里，孟安排对上述“本有”、“始有”的说法都持反对立场。他认为，若说众生本具“道性”，怎么又会被迷惑所覆呢？既然已经被惑所覆，还有什么“道性之德”呢？若说本无道性之德，现今方有，道性则应是无常。但是，“理”是本有，也是恒常的，“事”既然是今有，应是无常。无常之事并非“道性之理”。若说“理”、“事”都是恒常，则“理”、“事”都应是本有。这与“道性始有”的结论自相矛盾。孟安排认为，笼统地说道性是本、是始，都是偏于一隅。道性之理本来清净，内在于众生之身中。若迷此理，则被惑所覆；若了此理，其自然显现。因而，“理”是本有恒一的，“有”、“无”只是就其隐现而姑妄言之。这就是“道性亦本亦始”说。
　　上述“道性本有”、“道性始有”、“道性亦本亦始”的说法恰恰与佛教心性论的三种理论直接对应，显然是从佛教之中直接移植的。而孟安排所言的五种“道性”是将上述“道性因果”与“亦本亦始”两个方面的问题合为一体的尝试，同样是在佛教思想影响之下完成的。《道教义枢•道性义》说：“论其别致，义类无边。收来而言，略开五种：一正中者，中是不偏之名，中是不邪之目。正道真性，不生不灭，非有非无，名正中道。二因缘性者，因是能生，缘是由藉，故设境教，为悟解之因缘。由此因缘，生智成道。三观照性者，因也通明。既有、无二观，照有、无二境。因有入无，明照真境，发生妙观。四智能性者，即是极果，冥寂玄通，大智能源。五无为性者，即是智能，断除因、果二累，神无之无为也，又道也。”（注：唐孟安排《道教义枢》卷八，见王宗昱《〈道教义枢〉研究》所附《〈道教义枢〉校勘》，第345页。标点酌有改动。）仔细研究可以知晓，孟安排的这一说法实际上是将佛教天台等宗常说的“三因佛性”与《佛性论》的“三种佛性”说揉合在一起的结果。孟安排的“正中道性”大致与佛教中的“正因佛性”接近，“因缘性”与佛教的“缘因佛性”接近。而“观照性”与“智能性”则是与真谛翻译的《佛性论》中所言的“引出性”、“至得性”有相近之处。上述“观照性”是指”道性由隐至显的修炼过程，而“智慧性”则指修道而成的“极果”。除此之外，孟安排“五种道性”说还有两个特别之处：一是贯穿这一说的是中观学的“有”、“无”逻辑；二是其最后的“无为性”，一方面是针对“性因道果”而言“非因非果”的理论归宿，另一方面则是强调“无为性”是“道”本身，并以之与此前的“智能性”之“极果”相区分。
　　
　　
　　三、性动为情与两半义
　　
　　与佛性常清净的思想相似，不管是道性“本有”说，还是道性“亦本亦始”说，都是持“道性”本来是清净的，也就是众生之本性是“清净”的，但其在现实层面却是妄染的，这样便有一个清净之本体与妄染之心的关系问题。与佛教“心性本净”论所面临的解释“恶”之起源问题的难点相同，道教心性思想也面临如此的理论困境。传统道教思想中的“承负说”将人的善恶与自己的祖先相联系，在后来的道教中并未得到广泛的反响。而由佛教竭力提倡的“心性本净，客尘所染”的心性论范式在道教心性思想之中留下了甚为明显的印记。隋唐道教普遍接受了“心”为善恶之根源的思想，这样便需要对于善恶染净之根源做些诠释。隋唐时期影响甚大的《本际经》对于善恶染净的问题有多种略有区别的诠释，其一为“心性清净，烦恼所覆”的理论模式，其二为“两半义”。这两种理论都是在程度不同地吸收佛教中观学的基础上，将道教的传统思想加以改造而形成的。此后的《海空经》、《道教义枢》以及唐代其它道教思想家的论著都在《本际经》的基础上对这一问题了进一步的解释。
　　“心性清净，烦恼所覆”的理论模式与佛教所言“心性本净，客尘所染”的理路很接近，而隋唐道教将此模式进一步与中国传统思想中的“性情论”相结合，发展出了道教特色较为鲜明的“性动为情”说。
　　“心性本净”本是佛教在小乘时期就流行的一种对于众生本性的一种判定，发展到后来则形成“如来藏自性清净心”的范畴。如前所论，“道性清净之心”是《本际经》的重大创发，其卷九有云：“是清净心具足一切无量功德，智能成就，常住自在，湛然安乐。但为烦惚所覆蔽故，未得显了，故名为性。若修方便，断诸烦惚，障法尽故，故名本身。”②（注：敦煌P3782号《本际经》卷九《秘密藏品》，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第459页。标点酌有改动。）而“本身者，即是道性清净之心，能为一切世间、出世间法根本故，故名为本”②。这与佛教的说法没有多大的区别。后来，道教也采用老子“清净无为”的立场论说，但往往与佛教的说法混合使用。如唐玄宗御注《道德经》就说过：“道性清净，妙体混成，一无间隙。”《唐玄宗御注道德真经》卷三，《道藏》第11册，第734页。）“道性清净，妙本湛然，故常无为也。”（注：《唐玄宗御注道德真经》卷五，《道藏》第11册，第777页。）以“清净”言人性便意味着染污之心为后天所生成，因而只须清除杂垢使心归于本来的清净状态便可以“得道”成仙。至于“清净之心”是如何被妄染所遮蔽，《本际经》一方面以“烦恼本空”来对“妄心”进行解构，另一方面则吸收了佛教的“分别心”的说法给与解释。《本际经》卷一云：“烦恼本空，执计为有，以执心故，名为烦恼。若知烦恼本性是空，心无所著，诸计皆尽，名断烦恼。”⑥（注：敦煌P3371号《太玄真一本际经》卷一〈护国品〉，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第384、385页。）“诸法清净，一相平等，本无净秽优劣之别，皆由众生业缘所感，随其福报，所见不同。譬如珠宝，色无偏正，若正色照者，其色即正，偏色照者，其色即偏。土之净秽，亦复如是。随其业缘，见有差别。”⑥这一以“分别心”论说“烦恼”之所起的模式又被唐代的《海空经》、《道教义枢》以及许多道教思想家所继承。
　　道教与佛教同样认为，心有“真常之心”和“妄心”两个层面，而作为主体之心的“分别心”就是妄心形成的根源。成玄英说：“今乃起心分别，乖于本心。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷十四，《道藏》第13册，第480页。）“不知性修反德而会于真常之道者，则起妄心，随境造业，动之死地，所作皆凶。”（注：成玄英《道德经义疏》卷上，蒙文通《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，《蒙文通文集第六卷•道书辑校十种》，第418页。）唐玄宗注《老子》“天下之至柔，驰骋天下之至坚”一句时说：“天下之至柔者，正性也。若驰骋代务，染杂离尘境，情欲充塞，则为天下之至坚尔。”（注：《道德真经玄德纂疏》卷十二，《道藏》第13册，第459页。此处沿用习惯性说法而将以唐玄宗名义发布的《老子》注疏姑且以唐玄宗之名论之。）“清净之性”因“心”之动即“分别心”的计执而产生“情”。这些说法的核心是真心与妄心的对立，而妄心的产生是主体不知真常之道而背离真心的结果，与佛教的说法几乎毫无区别。
　　唐代中期道士吴筠对于“性动为情”作了系统的发挥，并以此为基础提出了“性分三品”的理论。吴筠在《玄纲论》中说：“夫生我者道，禀我者神，而寿夭去留匪由于己。何也？以性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也。”（注：吴筠《玄纲论•性情章》，《道藏》第23册，第675页。）“神者，无形之至灵者也。神禀于道，静而合乎性；人禀于性，动而合乎情。故率性则神凝，为情则神扰，凝久则神止，扰极则神迁。止则生，迁则死，皆情之所移，非神之所使。”（注：吴筠《玄纲论•率性凝神章》，《道藏》第23册，第680页上。）“形本无情，动用而亏性，形成性动，去道弥远。”（注：吴筠《玄纲论•同有无章》，《道藏》第23册，第675页下。）这里，吴筠提出了一个由本体之“道”与主体之“神”构成的修道体系，其要点有三：其一，人是由“道”与“神”而生的，“神”静而合乎“道”便是“性”，人则禀有此“性”；其二，由“道”所生的形体本来是没有“情”的，只是因为心之动而使“性”有所亏欠，从而生情；其三，“情”是与“道”相反的，众生往往不能自己控制情欲，而“情”又往往扰动“神”使其迁移，“神”尽则人死；其四，“性”与“情”处于对立关系，而修习就是“忘其情，则全乎性”（注：吴筠《玄纲论•同有无章》，《道藏》第23册，第676页上。）。为了详细论证“性动为情”的理论，吴筠撰写了《心目论》论证其说，此不赘。
　　如果说，“性动为情”还可以算作道教吸收佛学思想而形成的话，以“气禀”来解释妄染的来源则是道教从传统思想中自然推导出来的。吴筠以气禀来区分人，除过为善恶寻找起因之外，更为重要的是为道教的修炼成仙提供理论基础。与此相对应，便是三类成仙理论：一种是因为禀受异气而得成仙，不是因为修心而成；第二种是由于后天学、修、炼而后成仙；第三种人虽然不懈修炼却不能成仙。吴筠的学说突出体现了由道性论出发而建构成仙之路的理论动向，而这也正是道教在吸收佛教心性思想和修行方法之后所发生的根本性的转变。
　　《本际经》所发挥的“两半”之说，是解释善恶染净之起因的另一重要理路。所谓“两半”，最早来源于《太平经》，多指阴阳二气。大致出现于刘宋时期的《太上洞玄灵宝智能定志通微经》（注：关于此经的时代之考证见《道藏提要》（修订本）第243页。则在传统的道教解释之上，吸取了佛教的相关名相与理路，对其作了佛学式的解释。麦谷邦夫认为，此经的“两半”指阴阳，“五义”指太阴、少阴、太阳、少阳和中和之气（注：麦谷邦夫《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，《日本学者论中国哲学史》，第306页。），这是有道理的。而《本际经》、《道教义枢》则在《定志通微经》的基础上，对于“两半义”作了几乎是全新的解释。
　　《本际经》对于“两半义”的阐发主要集中于卷四《道性品》，其文较长，为方便论述兹引之如下：“氤者，因也。氲者，暖也。世间之法由暖润气而得出生。是初一念始生倒想，体最轻薄，犹若微烟，能障道果，无量知见，作生死本，源不可测，故称神本，神即心耳。体无所有，去本近故。性即于本，本于无本，故名神本。未入三界五道恶故，恶轻微故，故曰澄清。但是轻痴，未染见着，故名无杂。体是烦惚，即是生业，名为两半。即体是报，故名成一。是烦恼业及以报法，体为是一，随义为三，渐渐增长，分别五种：一者，未入三界系缚之位，虽生其域，非三界因；二者，能见无色界业；三者，能生色界之业；四者，能生欲界之业；五者，能生三恶道业。”（注：敦煌P2806号《太玄真一本际经》卷四〈道性品〉，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第423—424页。标点酌有调整。）此段解释的理论资源颇为驳杂，既有道教传统的“气论”，又吸收了佛教的业报轮回思想，并试图由此建立一种本体论或根源性的解释。此中的关键有二：一是“两半”的含义，二是“神本”的概念以及“神本”与“道性清净之心”即“本身”的关系。关于“两半”，《本际经》有两种解释（注：王宗昱先生认为，《本际经》中亦有第三种“两本义”，即“似乎以生死为两半”，其证据即是本卷的偈语“两半生死身”以及“初虽有五，后唯有二”。（《〈道教义枢〉研究》，第242页）这种理解不妥。“两半生死身”是说“两半”是众生轮回于生死之中的根源。“后唯有二”虽然指的是“出生”与“入死”，但是并不能作为“两半”的定义看待。），第二种解释为“半教”与“满教”，而此处的含义即首要含义，如麦谷邦夫所言，是指“善业”与“恶业”（注：麦谷邦夫《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，《日本学者论中国哲学史》，第305页。）。“神本”也即众生的一念妄想之心，而“神本”与“本身”最大的区别在于前者是妄染的，后者是清净的；前者是无明妄念识心，后者是清净道心。而《本际经》同时认为二者并无二相，统一于“道体”之上。文中明言此“神本”在未进入三界五道恶之前，是“澄清”的、“无杂”的，未进入三界系缚之前不作为三界之因，其后则“恶”逐渐增长，成为沉沦三界、三恶道之业。此中所言“五种”，“从烟氲始，至欲界人，此之四位皆由善业惚业两半生一福果，枉降三途恶业生出，因缘两半生一苦果。”（注：敦煌P2806号《太玄真一本际经》卷四〈道性品〉，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第424页。标点酌有调整。）这是说，前四种是“善业”与“恶业”共同生成，第五种则是由恶业单独生成。
　　
　　而关于“众生”的形成，《本际经》还改造了佛教“五蕴”的说法而成“四聚”来加以说明。其文曰：“烟氲之气起于虚无，无有而有，有无所有，是故说从真父母生，辗转生长而有身形，寄附胞胎世间父母而得生育，具足诸根，是名色聚。六根成就，对于六尘，生六种识，是名识聚。即妄聚尘，分别假相，是男是女，山林草石，种别名字，去来动转，从心相生，故名想聚。倒想聚已，妄生憎爱，分别校计善恶好丑而起贪欲、恚、愚痴诸恶过咎，造颠倒业，起罪福报，往反无穷，名为行聚。所言聚者，稍相聚合而得坚成，荫盖众生，令具暗苦，造作众恶，沦没三途，漂浪苦海，不能自出，以是义故，名为入死。”（注：敦煌P2806号《太玄真一本际经》卷四〈道性品〉，万毅《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，《道家文化研究》第13辑，第424页。标点酌有调整。）此处，尽管使用了“烟氲之气”作为众生出生的根源，但此后的解释完全是佛教的轮回转世的说法与“五蕴”说的翻版。
　　综括《本际经》的“两半义”，其主旨在于建构出一个染净转化的动态诠释系统。“顺观”，可以用之解释妄染众生以及世间的形成；“逆”观，则可以凭借其返本得道。而这一理论的根基其实在于本有的“道性清净之心”。唐代的孟安排在接受佛学的相关理论的基础上，继承了《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》以及《本际经》的这些说法，完善了“两半义”。
　　孟安排在《道教义枢•两半义》中将其主旨概括为：“两半义者，凡夫业识，起自氤氲，欲染漂流，沦斯颠倒。若能反出，则还处自然。”③（注：唐孟安排《道教义枢》卷三，见王宗昱《〈道教义枢〉研究》所附《〈道教义枢〉校勘》，第322、322页。标点酌有改动。）在接下来的解释中，《道教义枢》又以《定志通微经》的“三不亦句”为框架对“两半义”进行了解释，构成了一个诠释学模式。在第一句中，孟安排又将《本际经》卷四所言的“五种业”重新划为“界外一半”与“界内四半”，并且以之来解释《定志通微经》的“两半成一，其义由五”以及“三不亦句”。《道教义枢》说：“通凡有五品，即为五义。界外氤氲为一半，界内四染为一半，合成通欲为成一。其五品者：一，氤氲之生三界外；二，无色界染；三，色界染；四，欲界染；五，三恶道染。”③显然，“界外一半”与《本际经》卷四所说的第一种相当，“界内一半”则与《本际经》中的后四种相当。经过如此的界定之后，《道教义枢》诠释染净善恶的理论模式便是：“清虚之NC021”是世界的本源，并且由此形成“神本”。而此“神本”本来是“清虚之NC021”，但却由于妄动而产生“氤氲之NC021”。这称之为“界外一半”。与此相对，无色界之染、色界之染、欲界之染、三恶道之染称之为“界内四染为一半”。“界外一半”与“界内四染为一半”合起来构成“流来通欲”，这就是第一句的含义。由“流来通欲”而产生“别欲”，习因相连，始有三界六道之沉沦众生，这就是第二句的含义。反之，三界六道之众生修习五戒等善业而离三恶道之半，清净口业而离欲界之半，清净身业二离色界之半，清净心业而离无色界之半，如此之后，便修无欲观而离“界外之半”，就可获得自然正果，复归本来的清虚之NC021。这就是第三句的含义。前二句，构成六道轮回之妄染世界，后者则构成“反我两半”的修道方法。其“清虚之NC021”是纯净无染的，相当于“道心”。
　　最后，应该指出，尽管《本际经》与《道教义枢》的“两半义”有明显的继承关系，但是，其理论基础并非完全一致。如前所述，《本际经》持明显的“道性本有”立场，而《道教义枢》则持明显的“道性亦本亦有”说。当然，这一观点成立的逻辑前提是《本际经》与《道教义枢》真的能够将其理论逻辑贯彻到底。而实际上，从其论述看，二者并未有明显的差别。
　　总而言之，早在南北朝时期佛教就已经展开对此问题的讨论，而唐初道教文献始有这方面的明确记载。尽管隋唐道教道性论的具体理论与佛教心性论所论并不完全相同，其论证成道的道性根源时所罗列的依据有许多也并非出于佛教，但是，无可争辩，道性有无的问题确实是从佛教心性论之中引进的。这就是中国佛教心性论对于道教心性论的深刻影响之所在。佛教心性思想中，本有与始有的问题是与其修行论相结合的，道教所讨论的这一问题其实也应该着力于从“道性”的有无来解决修炼道性成仙的可能性，而引入这一解释学模式的最后结果实际上改变了道教修炼论的发展路向。
　　
　　作者单位：南京大学哲学系
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