重看鲁迅批孔

李书磊

一

古人说“人生识字糊涂始”，据我体验那糊涂并不是均匀、彻底、无差别的，而是一会儿明白，一会儿糊涂，糊涂时明白了过去的明白才是糊涂，但因为是糊涂时的明白又不敢肯定：终于还是糊涂。这大概是我入学三十年来、从学二十年来所得到的最大见识，本自亲体，发乎衷诚，诸君不可不察。这说起来实在是悲凉，在经过三十年的学习与学问之后，我对宇宙人生、历史文明、国运世风诸种问题仍然不知所以，不明就里，没有一种朗照的智慧，无法在各种矛盾的道理间立足，难以举措态度。一位海南的朋友来信批评我最近在《南方周末》的一篇短文“中庸之状可掬”，其实如果一直中庸、永远中庸也算是一种定见，一种坚定的立场，可惜的是我连中庸也并不彻底，有时不免又偏激起来。有时也将文章写得言之凿凿、泾渭分明，那一则是基于具体的环境与语境、激于一时的血性与心性，事后再看还是有些自疑的；二是也是为文章本身所迫，需得有一个统一的逻辑、有一个主脑文章才能成立，否则很容易把文章写瘫。我也一直在想这种识字之后的糊涂究竟源于何因。是因为读书不成、格物不精的学术失败吗?是因为世事的玄机本不可知，人们妄测运命只能是自寻烦恼吗?是因为人们的利益千差万别甚至多个个人的利欲也都自相矛盾，因而偏执任何一端都不能自安吗?是因为现代与现代性特别的、极端的复杂性使学者在它面前无所措手足吗?无论如何，糊涂对于以究明万物为已任的学者来说是一种痛苦的事。好在有先哲“智慧的痛苦”之说聊以慰怀，有自称“我知道我一无所知”的圣贤可以引为同志，这真是一件幸运的事。但更幸运的是我们除了思想与精神之外还有物质性的生物生命，它有它自己的诉求、方向与动力，它有它不为思想所惑乱的坚定意志，经常是它引领思想而不是思想引领它，它的展现、发展与完成不以永远难以理出头绪的思想为转移，因为它的存在我们作为人才自动地保持健康的活力与生命之乐。也就是说不管我们是否把人生的问题参悟清楚，我们仍然要由幼及壮、由壮至老地走完一生，且永远有趋利避害、爱生恶死的生物本能在佑护着我们。有了物质性生命的自动与自洽我们才有了可以放心地沉浸于思想混乱的宽裕。试想人类如果仅仅以精神的形式，以灵的形式存在，或许人类早就在自我抵销中毁灭了。佛家说“万般烦恼、在吾有身”，而我们欲人对于“有身”这件事倒怀有一种窃喜。

二

以上不着边际的议论乃起于对鲁迅一篇文章一次偶然的重读。那一天我翻阅《且介亭杂文二集》，读至《现代中国的孔夫子》，不禁感慨系之，想起二十多年间我对孔子、儒学乃至整个中国传统的思想与心理变化，想起面对变化了的现实人们思想的困惑与矛盾。因为孔子这件事涉及到中国的道统，涉及到中国社会的文化功能体系，涉及到我们个人的文化身份以及安身立命的精神寄托，涉及到我们在这个日益五光十色、对人且诱惑且压迫甚至以诱惑为压迫的现代世界的何去何从，这种想念才格外恼人。

我最早辟孔当然是随大流，却也是真心服膺那时的思想主流的。那是1974年的批林批孔，我不过是个年仅十岁的的初一学生。那时我最反感的是孔子的庸人作风。凡事主张中庸，这“中庸”在我当时看来就是庸俗不堪，就是无聊至极，因为我当时受的是“反潮流”、“争当革命小闯将”的英雄主义教育。还有“克已复礼”。“复礼”这件事我不甚了了，但“克已”还是很明了的，它与渴求伸张的少年浪漫主义大不相容。在那样的年纪谁耐烦“克已”呢。而且孔子见国王低声下气、吓得头也不敢抬的奴才相也使我看不起。再则孔子看不起种田的人，对樊迟问稼有气恨恨的轻蔑之意，也让我这农民之子生出阶级之仇。当时我读北京大学哲学系工农兵学员所作、中华书局出版的《〈论语〉批注》，颇为认同，虽然略嫌其用语单调。那本书的封面是白底上的书名红黑相错，看起来也颇有美感。那时报纸上都把孔子叫做“孔老二”，用这样粗鄙的、不无羞辱之意的叫法解除其圣人气。

再一次奋起批孔就已是八十年代中期了。那时少年心性已变为青春激情，虽已不再引批孔的“文革”为同道但从“五四”新文化运动中找到了新的批孔的精神资源，反孔、反传统的情绪与思想得到了合法化的确认。有意思的是，在一种今天看来也许有点曲折的逻辑成素下，我们把包括“文革”在内的当代专制主义政治统统归因于“封建专制传统”，而这个传统是可以在孔子与儒家那里找到总根源的。今天治思想史者往往把八十年代的“反传统”理解成一种针对现实政治的“策略性叙事”，好像当时是明知桑不是槐却偏偏要借桑骂槐一样。这是多少有些不确的。当时多数论者是确信传统与现实的关联、现实对传统的延续的，是相信传统文化就是现实专制的母因的，并非全然是“策略”。而且还有一种为思想史家所昧知的反传统原因，就是当时青年学子的青春苦闷。青春与青年时期力比多躁动以及这种躁动所受到的风俗与制度的压抑使人产生了一种难以平伏的愤怒，这种愤怒得到了“五四”新文化精神的鼓励与强化，遂成为一种强大的对中国传统的批判激情。这种批判即使今天看来也并没有冤枉儒学，因为儒学尤其是宋明以降的儒学就是以敌压人欲为宗旨的。当时社会学与现代化理论中“传统/现代”二元对立的观念深入人心，又使人们因对现代化的向往而对传统文化弃之唯恨不速。在这种思潮下重读鲁迅的排孔之论，想不心心相印、击案称绝岂可得乎。

而到了今日，少年的记忆已经依稀，青春的抗争业已消歇，寻根觅由的中年情绪油然而生。从前中国人少有超验的宗教情怀而只敬祖，我们今天也同样无法皈依于宗教而只能取祖先的文化聊以代之。古经、古史与古诗这些具有血缘亲切感的文字入心入骨，使我们这些中国知识分子在疲惫的现代搏斗中可以稍安灵魂。谁还会记起这些文字、这些文言是我们今天依然敬爱的鲁迅用“最黑暗的诅咒”咒骂过的东西呢。即使记起也并无妨碍，我们相信高新科技早已埋葬了古典，信息化时代不可能再复活文言，曾经可能伤害鲁迅的文化不可能再伤害我们了，传统已变成了遥远、弱小而浅洁的美好事物了，昨天或是革之不去，今天则确是追之难回，使我们爱之如伤，眷怀不已。再则我们与现代化的密月期早已结束，对于现代化中国知识分子尤其是人文知识分子成了最大的叶公好龙者。排斥精神价值的工具理性日益巩固了统治，没心没肺、粗俗野蛮的消费主义日益成为生活主潮，使具有神巫与僧侣血统的全世界的知识分子都惊惶不已，在大众物欲的膨胀与满足中知识分子则郁郁寡欢，忧心忡忡，即使勉强随波逐流也仍然心有不甘。法兰克福学派对现代性的批判起于欧美，但今天已在中国知识分子心中激起了强烈的共鸣，证诸自己迟来的生活遭际我们越读越觉得它入情入理。而他们对疗治现代文明疾病所开出的语焉不详、言不及义的药方又加深了我们对现代文明疾病不可疗治的隐忧，使我们的心情濒于绝望。吉登斯对现代文明暴力本性的揭发使我们将立旨高远的文化批判同激烈争夺霸权的现实世界联系起来，华伦斯坦们的“世界体系理论”又适时地提供了使我们窥见自己民族之弱小的分析框架，德里克对经济全球化的最新评说使我们意识到既定强弱格局的难以逆转。在此基础上德里达、福柯与葛兰西对话语权力与文化霸权的点破使我们感到现代化理论本身可能就是一个政治阴谋，是西方为了统治世界所制造的一种意识形态。这种心理成了被思想史家所命名的“阴谋论”的一部分。无独有偶，赛义德的新著对“东方主义”的考察亦发人深省，重新唤醒了东方人对西方人由来已久的不信任，加深了我们对“阴谋”的疑虑。中国现代化进程中社会不公的加剧、社会矛盾的激化以及自然资源的毁坏又使我们对现代化所许诺给我们的理想王国心生怀疑。对知识分子越来越变得异已的现代性对于整个民族来说也渐渐显示了它的异已性。问题还在于，我们还知道现代化是一条无法回头的不归路，而即使在当初我们除了踏上这条不归路之外也别无选择，骑虎难下的猎人之惧交织了走投无路的困兽之感。真是百感交集，一言难尽。

传统在我们眼里改善着面目。就是肯定现代化吧，新的研究也表明传统并不是现代的对立因素，得其反还是现代的支持与培养因素。继韦伯的新教引发资本主义的学说获得广泛认可之后，杜维明、李光耀们又讲了儒家伦理与东方资本主义的因果关系，虽不能令所有人信服却也无法令所有人不信。“文化认同”的理论使我们觉悟到古老的文化传统与文化象征物对民族现代生存的意义，“国粹”这种东西虽在世纪初被新文化人批驳得体无完肤却也在世纪末重获青睐，人们也回味出了冯友兰“抽象继承法”的深长意蕴。亨廷顿“文明冲突”之说既是对未来的预言，又是对历史的总结，告诉人们固有的文化之所以不能舍弃的深层原因；而目前令第三世界国家痛心疾首的“文化资讯的不公平流动”又迫使他们力图从本士文化资源中寻找文化生产的灵感与材料。更为严重的是，中国经由剧烈而深刻的社会革命与文化革命而出现的某种文化真空即文化功能系统的失效，正成为社会整体性腐败的直接原因。我们由于对传统的彻底摧毁而丧失了对一切文化及其秩序的敬畏，人人变成了无所不为的动物性存在。这种以人欲泛滥为特征的官腐民败乍一看好似与现代社会普遍的世俗化趋势相因果，但仔细对比就会发现那些在一定程度上保存了神圣化传统的民族即使在世俗化浪潮下也倾向于建立起良性的世俗秩序，而我们即使依靠严刑峻法也难以为继。你可以说这乃是由于制度不善，但制度与文化生态又何尝没有深刻的关联。

必须承认，在鲁迅过去一个甲子之后他所想望的、建立在全新道德之上的“人国”并没有降临，这不免使人怀疑他全力主张的彻底的以新易旧的“文化革命”是否具有乌托邦性质。由此而进一步怀疑他对于中国文化的“吃人”宣判是否过份激进，他赖以立论的那些野史是否足可轻信；即使可信，仅据某一方面的史料对历史与文化作出定性是否有点武断。治世界史的学者可以举出足够的史例来证明鲁迅所深恶痛绝并据以为中国文化定罪的酷刑、屠戮、奴性与伪善并非中国所独有，那是人类野蛮本性共有的遗存，是人类文明共有的伴随物，不能成为中国文化虚无观的根据。而中国，同任何一个西方民族一样，正如鲁迅自己所说，从古以来“就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为命请命的人，有舍身求法的人”成为民族的脊梁(《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》)。对鲁迅文化观的腹诽在滋生着，并成为关心文化的人们私下的谈论。

毫无疑问，这一切也搅扰着我们的思想，使我们在重读鲁迅时思绪纷沓。这种搅扰也迫使我们这些鲁迅之徒重怀素心去思素鲁迅，重新体认鲁迅的文化批判在现代变化着的语境中的真理性，迫使我们这些渺小的文化学徒去逼近一个孤独战斗着的文化英雄的心，从而分享他精神的热与力，获得理解我们当下境况的智与勇。

三

或许事实与那些试图为鲁迅文化观作解的学者所叙述的不同。他们认为当时传统文化的势力特别强大、儒学的统治地位特别巩固，所以鲁迅不得不极而言之，以偏激之态度来打开一道缝隙。而其实，在鲁迅于《新青年》呐喊的时候，儒学的统治已被颠覆，其影响已经式微，思想新潮已经势成汹涌。康有为托古改制、保留文化象征物的努力也已失败，遑论那些根本拒绝任何文化改造的顽党，他们已不成为威胁新文化的可怕力量。1905年科举制废除，打破了传统文化的循环再生机制；1911年民国代帝制而立，更摧毁了儒学赖生依存的政治基础。当蔡元培长北京大学之时，正如当事人回忆的那样，虽说是对新学旧学兼收并蓄，但实际上新学是占绝对优势的，旧学唯其已不构成对新学的挑战所以才为蔡氏的学院政治所优容。三十年代有论者认为辜鸿铭之所以那样疯狂地反对新学并将旧学抬举到荒唐的高度，乃是出于此人酷爱逆潮流出风头的性格；假若当时新旧学的势力颠倒一下，他就会成为扬新学抑旧学的斗士。此论颇为时人所认可，我们由此论则可以看出当时新学确实已蔚为风尚，至少旧学已无力摧折它了。从《新青年》上的论战看旧学已占了下风，林纾小说写梦中的伟丈夫来打杀新学人，已透出一种无可奈何花落去的凄凉意味。鲁迅自己对儒学的没落也早已有识见，他1913年日记中所记的孔诞事件已对此表露无遗：“二十八日，星期。休息。又云是孔子生日也。昨汪总长令部员往国子监，且须跪拜，众已哗然。晨七时往视之，则至者仅三四十人，或跪或立，或旁立而笑；钱念 又从旁大声而骂。顷刻间便草率了事，真一笑话。”(《鲁迅日记·1913年9月28日》)此时尊孔已成笑话。甚至更早几年，当鲁迅还在日本求学的时候，日本学监让中国学生去孔庙行礼，鲁迅的反应是“大吃了一惊”，重念起对“孔夫子和他的之徒”的绝望，一时奇怪为什么学监会要求去行礼，“而且发生这样感觉的，我想决不止我一个人”。(《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》)

所以鲁迅以极言批孔大概并非是因为儒学的强大。翻检鲁迅的文章我认为他当然是对孔学持否定态度，但他那态度的激烈却不全是针对孔子与儒学的，更多的倒针对的是一些与儒学并无真正关系的人物，即以军阀为代表的强权者。只因为这些强权者竟无一例外地力倡尊孔读经——这也是怪得很——，鲁迅才对儒学格外地严厉起来。

不知是出于何种孽缘，中国现代史上最黑暗、最腐朽的努力——军阀政客们成为儒学的力倡者，这些不甚读书、往往荒悖不堪的粗鄙武人竟代替从前“不可不弘毅也”的士大夫成了儒学的寄托。大概没有什么比这种事更昭示儒学已尽的气数了。袁世凯为了称帝而大力张扬作为帝制意识形态的儒学，他大尊其经、大祭其孔尚有心迹可求，殊不可解的是后来那些“连字也不大认识”的军阀们为何也纷纷效尤。“盘踞着江苏和浙江，在路上随便砍杀百姓的孙传芳将军，一面复兴了投壶之礼；钻进山东，连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目了的张宗昌将军，则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。”(《在现代中国的孔夫子》)再后来的新军阀如湖南的何键者，也每每向被捕的政治犯送“四书五经”洗脑。国民革命之后作为国家领袖的蒋介石也极力奉承儒学，曾发起旨在树立“礼义廉耻、国之四维”的新生活运动，其用心虽与旧军阀们不无区别但也难逃悖谬之讥。由这些杀人如麻的武人来提倡非战厌武的儒学，真是对儒学最刻毒的讽刺，也是对儒学最恶毒的戕害。强权者的认同成了鲁迅激烈反对之因，他以掊击儒学来表达他对这些强权者的无限憎恨与蔑视。对于这一点，鲁迅自己也并不隐瞒：“既已厌恶和尚，恨及袈裟，而孔夫子之被利用为或一目的的器具，也从新看得格外清楚起来，于是要打倒的欲望也就越加旺盛。”(同前)鲁迅甚至屡屡流露他对孔子本人颇为不恶的观感，他仇恨的主要是他的“之徒”：“即使是孔夫子，缺点总也有的，在平时谁也不理会，因为圣人也是人，本是可以原谅的。然而如果圣人之徒出来胡说一通，以为圣人是这样，是那样，所以你也非这样不可的话，人们可就禁不住要笑起来了。”(同前)试想如果孔子与儒学没有被这些可憎的家伙们抬上阔得怕人的地位，没有被他们用来压杀新思潮，如果儒学只是被真有正心诚意的君子当作一般的历史文化遗产来表扬，鲁迅对它的态度或许会和缓得多。

辟孔既寄托了鲁迅对权势者的愤恨，也寄托了他对弱小的革命党的同情。作为革命党的共产党在遭受屠杀的同时还被人以儒学诛其心，意欲使其作为“名教罪人”死无葬身之地，这大概是由于强权者以为儒学的本土性质特别能击中共产党的外来文化背景、儒家的伦常观念特别能击中共产党被强加的“共产共妻”的恶名吧。蒋介石的“新生活运动”发起于围剿工农红军的南昌分营，作为一个代表性的例子颇能说明问题。就连日本的新殖民地伪满州国、英国的老殖民地香港，其统治者也用儒学作为反共防共之具。鲁迅所引香港纪念孔诞的种种文献，就很能见出此种端倪。“本鲁史，作《春秋》，罪齐田恒，地义天经，打倒贼子乱臣，免得赤化宣传，讨父仇孝，共产共妻，破坏纲常伦纪”之类的联语，“一般学子。崇持列宁马克思种种谬说。不惜举二千年来炳若日星之圣教。摧陷而廓清之”之类的议论，都直将儒学与造反的共产主义对立起来，仿效当年曾国藩《讨粤匪檄》故事。(《三闲集·述香港恭祝圣诞》)而鲁迅所录的1926年3月11日《国民公报》文章，则更使人具体而微地发见了以孔灭共者的野蛮，见出以孔更共当时已相沿成习：“南京通信云：‘基督教城中会堂聘金大教授某神学博士讲演，中有谓孔子乃耶稣之信徒，因孔子吃睡皆祷告上帝。当有听众……质问何所据而云然；博士语塞。时乃有教徒数人，突紧闭大门，声言‘发问者，乃苏俄卢布买收来者。当呼警捕之。”(《华盖集续编·无花的蔷薇之二》)此一情节与鲁迅在同文中所引英国勃尔根贵族之言(“中国学生只知阅读英文报纸，而忘却了孔子之教”、因而“为过激党之最好活动场”)并看，真使人有夫复何言之叹。由此我们得以窥见鲁迅反孔与他亲共立场的关联，这里面既有认同共产主义的思想倾向，更有对被压迫、被损害的弱者援之以手、助之以剑的侠骨。

四

鲁迅反孔，固然是由于他认为孔学不好，他将其宣判为“吃人”；但同时也更因为他认为孔学不行，不能在新的环境中履行其文化功能了，不能保存中国人于现时代了。他认为孔学如今已成为无用的东西。甚至在我看来鲁迅在很大程度上是因为孔学之“不行”才认定其“不好”的。在生存有厄的危急时刻看见压根已百无一用的旧物还在招摇，还在被人说成是救国良方，不由得会使人心头火起：这大约就是鲁迅的真实心态吧。在列强环伺之下不思善修武备，而竟想以“仁义”“礼义”却敌，在鲁迅看来真是一种大荒唐，他讽刺道：“‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，静静地等着别人‘多行不义，必自毙，礼也。”(《准风月谈·礼》)鲁迅已敏锐地感到了现代世界的务实本性，感到了崇尚文辞、重视心性的古典文化的“不相干”：“外国的新事理，却愈来愈多，愈优胜，‘子曰诗云也愈挤愈苦，愈看愈无用。”(《热风·随感录四十八》)“中国人要在这世界上生存，那些识得《十三经》的名目的学者，‘灯红会对‘酒绿的文人，并无用处，却全靠大家切实的智力，是明明白白。”(《且介亭杂文·中国语文的新生》)所以面对“国粹论”者，鲁迅有一种无法抑制的愤懑：“我有一位朋友说得好：‘要我们保存国粹，必须国粹能保存我们。”(《热风·随感录三十五》)你可以说鲁迅是个文化实用主义者，可以说鲁迅轻视了精神文化的价值，缺少虑深谋远的文化觉悟，但你必须承认鲁迅是现代挑战的真正因应者，正是他洞见了也许不为文化主义者所喜的世界真相，指出了中国人在此中唯一的自存之道。在这一点上你可以责备现代性而不能责备鲁迅。

与“不好”与“不行”的识见相埒，鲁迅固然不满那些儒学尤其是宋明理学的身体力行者，《我之节烈观》、《二十四孝图》可以为证但他真正痛恨的则是那些儒学的伪信者。说来有趣，在很大程度上鲁迅正是因为儒学培养了大量的伪信者才认为儒学根本不值得信仰的。他引述季札的话：“中国之君子，明于礼义而陋于知人心”(《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》)，而陋知人心、违逆人情的教主与教义一定难以使人心服，这或许就是儒学与儒家乃至整个中国人多生伪情的原因吧。无论如何对儒学的伪信已成为儒家文化的一大特征，亦使得无信仰的虚无党习气成为中国人的顽症，最终使中国人在道义与实力上不配与各民族并立。鲁迅揭露了统治者与士大夫将儒学仅仅作为遮羞布与敲门砖的欺诈行径，一词“吃教”用得入木三分。在这里鲁迅对作为儒家文化承担者的士大夫阶层有格外深刻的剖析，揭示了他们以儒业饭的利益集团性质，揭示了这个利益集团以小民与国家为牺牲荣身固位的传统。在鲁迅笔下士大夫群体是吃教者，但他们又将自己的利益作了道义与神圣的包装，因为掌握着言论权的正是他们。他们吃教还要吃得光彩、吃得有理、吃得有合法性。他们上利用皇帝(当然皇帝也利用他们)，下利用小民(然而小民却利用他们不着)，居然能够通吃。太平时期的“治国牧民”的大红大紫自不待言，而到了改朝换代乃至外族入主之际亦可以“献教”以逞。鲁迅特别例举了元儒向新主子献教、请元世祖为“儒教大宗师”的故实，献教的结果是“盖蠲除兵赋，‘儒户均沾利益，清议操之于士，利益既沾，虽已将‘儒教呈献，也不想再来开口了。”(《且介亭杂文·儒求》)即使到了君王见弃或者兵荒马乱、售教无门的时候，业儒及其后人们也可以“衣深衣，戴乌角巾，执笾豆爵，唱赞道引”，或者在俘虏行中“尚为人师”，不堕为“耕田养马”之流(同前)。鲁迅所描绘的这残酷的图景今天读来特别使我们心灵破碎。我们总在说要寻找我们中国人的失落的精神家园，但或许从来就没有过什么真正的精神家园也就谈不上什么失落。鲁迅打破了我们心生的精神家园幻想，告诉我们一个从废墟到废墟的历史过程，断了我们的回归之念，指示我们在“绕树三匝、无枝可依”的精神荒原中作绝望的抗争。

由此我们也明白了儒学是阶级的文化而不是民族的文化，它以相君牧民为旨归而并不表达下层人民的诉求与情怀。“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。……和民众毫无关系，是不能说的，但倘说毫无亲密之处，我以为怕算是非常客气的说法了。”(《在现代中国的孔夫子》)民众当然也讲忠孝，也祭祖宗，并且相沿成习使社会得以稳定，但他们不过是被动而异，并不能寄情寄命于儒教；他们既不能像士大夫那样得到名教之惠，也不能像士大夫那样得到“名教之乐”，他们只是看客与对象而已。儒教并没有古代基督教那种源于民间、诉说民怨的人民性。在中国底层人民真正的声音只能在不登大雅之堂的谣曲俚歌中找见。今天试图复兴儒学、并试图将儒学作为民族文化来复兴的学者们不知是否注意到了这一层事实。

五

这不是一篇为鲁迅辩护的文章。这也不全是一篇解释鲁迅的文章。我甚至不能肯定我是不是真正赞同鲁迅的见识。这篇文章乃是我同自己的一种辩论，是我在无所依托的精神徨中寻求意义的一种努力。娑婆现代，众说纷纭，我自己也怀着互相矛盾的情愫无法心安。有时半夜惊醒，刹那间会有一种不知身处何所的空虚。我读鲁迅与陈独秀的书，也读康有为与冯友兰的书，未必想得到什么定见，但看先贤们以各异的姿态、情态与词语谈论我们所萦回于心的问题，就已经使我得到莫大的慰藉了。

（作者单位：中共中央党校文史部）