一个后结构主义者眼中的尼采

汪堂家

有形的尼采死了，无形的尼采仍然活着。他时而作为幽灵缠着人们的手足，时而作为惊雷响在思想的天空。他力求清除思想的僵尸，昭告偶像的黄昏，冲决机械论的网罗，打破独断论的迷梦。这一切曾是尼采哲学的理想，而今成了思想史的现实。然而，正如尼采本人早已料到的那样，他注定要被误解、被歪曲、被诅咒、被贬抑。

法国后结构主义哲学家德勒兹与德里达教授一起，曾长期致力于对尼采哲学的阐发。《尼采与哲学》(德勒兹)和《尼采的风格》(德里达)就是这一工作的具体成果。更引人注目的是，德勒兹的思想素有“新尼采哲学”之称，因此，我们在这里展示德勒兹对尼采哲学的阐释与评估就有了双重的意义：一方面，我们可以由此初步了解后结构主义哲学家，特别是德勒兹本人与尼采之间的血缘关系，另一方面，我们可以重新发现尼采哲学的重大价值。

价值重估与哲学批判

十九世纪的尼采之所以属于二十世纪的世界，首先是因为他进行了价值的重估与哲学的批判。

实现价值的重估意味着价值观念的改变和价值标准的重建。尼采作为新价值哲学的创造者第一次把价值和意义概念引入了哲学，并由此提出了解释与评估问题。当人以价值创造者的姿态出现时，他首先碰到的是他自己。因此对尼采来说，价值的重估首先是人对自身价值的重新认识，是人的自我发现、自我教育、自我陶铸，自我锻造，一句话，人首先要成为他自己。

可是，人被毒化了，他还没有成为他自己。面对这个充斥着灾难、愚妄和谎言的世界，人陷入了茫然无措和委顿不堪的境地。这样，人们自然会提出这几个问题：人的归宿在哪里？生命的意义何在？人为什么会成为命运的玩偶？尼采通过对生命的自我体验和自我观照把这些问题与价值问题联系起来，并且透过价值世界看到了自身命运的主宰和生命萎缩的根源。这个根源不在别处，正是在我们所谓的文明世界中。接受既有的道德，满足世俗的幸福，沉迷日常的琐事，泯灭了我们仅有的激情，它们把人驯服成了随俗从流的羔羊，结果，生命之花枯萎了，生命之源干涸了，人类的精神被弱者的道德统治着。在这里，人们战战兢兢地拜倒于自己的偶像面前，他们不敢反抗自己的命运，不敢稍稍蔑视有碍自身存在的一切，也不敢对自己的行为负全部责任。相反，他们虔诚地信仰自己的上帝，祷告自己的幻相，供奉祖先的孤魂，掩埋弱者的尸骨。

偶像倒了，上帝死了！尼采向现代世界发出了第一声呐喊。随着上帝的死亡，整个基督教道德全线崩溃了，与此相联系的绝对真理概念不复存在。德勒兹教授告诉我们，尼采哲学本质上就是要否认绝对的道德和绝对的真理，并极力提倡一种多元论。不理解这种多元论就无法理解尼采哲学，因为多元论与这种哲学本身息息相通。多元论是哲学的思维方法，是具体精神自由的保证。上帝死了，但他是在听到有一个神灵居然自称是天下唯一的神灵时狂笑着死去的。唯我独尊的神的死亡本身就是具有多重意义的事件。尼采不相信有什么伟大事件，但相信每种事件的意义的无声无息的多重性(德勒兹：《尼采与哲学》，英译本第4页)。发现意义的多重性正是哲学的重大进步，从此，哲学才有可能由幼年走向成熟，由独断走向宽容。

这样，我们很自然地接触到了尼采提出的意义问题。德勒兹以为，尼采哲学是一种价值哲学，也是一种意义哲学，因为尼采用意义与现象的关系代替了现象与本质的形而上学二元性。机械的因果关系也被尼采踢出了哲学的大门。现在展现在我们面前的都是些符号与症候，透过这些符号与症候，我们发现了我们给世界所赋予的意义。世界本身无所谓意义，离开了人，世界不过是空虚渺远的黑夜。因此，确切说来，我们是在意义关系中发现世界，而不是在世界中寻求意义。这是尼采哲学的观点，也是“新尼采哲学”的看法，正是在这里，我们发现了“新尼采哲学”与尼采哲学的交接点。

“历史是意义的变化”(《尼采与哲学》第3页)。意义的多重性与复杂性使解释成了一门艺术。这门艺术乃是哲学的最高艺术，存在的意义问题则是这门艺术的最高问题。对现行价值观念的审查离不开对存在意义的解释，对事物多样性的评估同样离不开解释的艺术。然而，“我们肩负着必然性的重压，这不仅表明哲学有多少可笑的意象，而且表明哲学本身并未抛弃它的苦行僧的假面具，它必须相信这种假面具”，它只能通过给它赋予新的意义才能征服这种假面具。解释的艺术就是戳穿这种假面具的艺术。当尼采说，“除解释之外没有事实”(尼采《强力意志》Ⅱ133节)时，他把世界纳入了解释的框架中。对他来说，世界向我们敞开了无限的可能性，因为我们对世界可以作无限可能的解释。因此，有多少种解释就有多少种事实，有多少种事实就有多少种世界。德勒兹眼中的尼采把解释视为给事物注入意义的力，把评估看作为事物赋予价值的力。意义的意义具有表达力的性质，价值的价值则表现为强力意志。由于尼采哲学把思想变成了解释与评估，哲学便从对现象的辩护变成了对现状的批判。

评估意味着批判，因而价值哲学应当成为批判哲学。德勒兹强调，批判问题是价值的价值问题，价值的价值产生于评估。价值以评估为基础，评估以价值为前提。所以，批判问题也就是价值与评估问题。在尼采心目中，康德首次发现了哲学批判的价值，但他并未实现真正的批判，因为他没有按价值提出批判问题，没有把哲学批判变成真正内在的批判。尽管康德是把批判理解为全面的肯定的批判的第一位哲学家，但他的批判的目的仍然是证明和辩解，他是从相信批判的对象开始的。这样，不管我们如何批判虚伪的道德和自欺欺人的宗教，我们仍然是可怜的哲学家，是批判的伪君子，因为我们没有把批判的矛头指向流行的价值观念，没有怀疑道德本身存在的合理性。康德试图在现有价值观念之内实现他天真的梦想，这个梦想不是消除感觉世界与超感觉世界的对立，而是保证两个世界的人格统一性。在此，同一个人既是立法者又是臣民，既是主体又是对象，既是现象又是本体，既是牧师又是信徒。

“批判是作为欢乐的毁灭，是创造者的进击”。的确，尼采笔下的哲学家是立法者，也是诗人和战士。他要用新价值的创造去取代旧价值的维系。只有他的批判是真正内在的批判，全面的批判。他既反对从所谓的客观事实出发去评估价值，也反对以批判为名去行维护既有价值之实。他创造了新的系谱学概念。依他之见，哲学就是系谱学，哲学家就是系谱学家。系谱学既是起源的价值又是价值的起源，它与绝对的价值格格不入，它把高贵与卑贱，庸俗与雅致，进取与堕落统统看作批判的因素。系谱学家再也不是康德式的审判官或功利主义的机器。以前理性要审判别人，现在他既要接受自己的审判也要接受别人的审判。就此而论，尼采的意志论结束了理性主义的一统天下，预示了非理性主义的降临。

但尼采很快发现，思想家是被迫长大的。只要哲学满足于为流行的价值观念和信仰作辩护它就不可能把意义多重性的概念应用于人类生活的一切方面。道德领域就一直是一块和平的乐土和安宁的圣地。这里没有怀疑与批判，只有温顺与服从。尼采自称第一个打破了道德领域的平静，敢于揭露社会的道德偏见，从而使道德本身成了问题。这一点与尼采崇尚用铁锤进行哲学研究的理想是一致的。尼采觉得，要做一个真正的哲学家就不能满足于对时势和习俗的冷眼旁观，而要勇于利用弓箭和铁锤去摧毁我们面前的偶像，去扫除流行的价值观念，因为在偶像面前人都变成了丧失个性的僵死的木偶，现时流行的价值观念则使人萎靡不振，它把禁欲作为人生的理想，它否定生活，贬抑生命。

顺着尼采的思路，新尼采哲学给我们展示了哲学的远景：哲学总是属于未来的，因为它要在批判现存世界中发现新世界，它也只有在批判现存世界中才能发现新世界。没有永恒的真理，也没有永恒的哲学。哲学要批判别人，同时要接受别人的批判。正因如此，哲学使人哀伤，使人烦恼。不使人哀伤，不使人烦恼的哲学也许是不存在的。但是，我们要在对哲学的悲剧性认识中看到哲学的肯定方面：哲学是能动的思维，是积极的创造，是思想本身的非常事件，是强力意志的训练，是意义的发掘和价值的重估。从这种意义上说，哲学又不必为自己的死亡而痛苦，哲学家也不必为自己行将就木而哀伤。当我们身上洒满了春天落日的余辉时，有谁不会为这种壮丽的日落而激动？

悲剧文化与虚无主义

尼采特别欣赏这种壮丽的日落。他的文化观也随之带有悲剧的色彩，他的哲学也总弥漫着悲剧的气氛。他要我们在文化的悲剧中透视悲剧的文化，在苦难的人生中乐对人生的苦难，在等级的世界中确定世界的等级。但是，尼采的悲剧概念究竟有何意义呢？他的文化概念有哪些内涵呢？尼采真是现代意义上的虚无主义者吗？

德勒兹认为，尼采把世界的悲剧观点与辩证法和基督教对立起来了。在尼采的“悲剧”中有三种死亡方式：一是通过苏格拉底辩证法而死亡，二是通过基督教而死亡，三是在现代辩证法和瓦格纳的联合打击下的死亡。黑格尔提出过某种悲剧概念，但他把悲剧表述为苦难与生命的矛盾，生命本身中的有限与无限的矛盾，个别的命运与普遍精神的矛盾。如果我们看看尼采的《悲剧的诞生》就会发现，尼采一开始是作为叔本华的信徒而写作的，而不是作为黑格尔的信徒而写作的。

尼采创造了全新的悲剧概念。这一悲剧概念在德勒兹看来具有三大特点：一、悲剧中的矛盾是意志与现象的矛盾；二、这一矛盾反映在酒神与日神的对立中；三、酒神是悲剧的本质。如果说悲剧人格在酒神精神中臻于欲仙欲死的境界，那么日神则通过个体化原则的神圣的具化构造出美妙的现象和幻景，并以此去消除人生的痛苦。“日神通过对现象永恒性的啧啧赞美克服了个体的苦难”(尼采：《悲剧的诞生》，英译本第104页)。与此相反，酒神回到了原始的统一性，他是唯一的悲剧人格，是苦难而又光荣的神灵，现象世界是他的面具与化身。“他不满足于在更高的超个人的快乐中消除痛苦，而是肯定它，把它变成人们的快乐”(德勒兹《尼采与哲学》第13页)；他在多重的肯定中发生转变，而不是让自己消融于原始的存在中；他肯定了成长的痛苦，而不是再造个体化的苦难。所以，酒神是肯定生命之神。他是永恒轮回的主体，不过这种轮回是通过“个体化的终结”而实现的。基于对酒神的这一理解，尼采关注的实质上不是个人的命运，而是整个人类的命运。他在这里指出的酒神与日神的对立表现了现代世界的价值观念的冲突。

尼采不仅指出了酒神与日神的对立，而且发现了酒神与苏格拉底的对立。尼采相信，“在苏格拉底那里，本能成了批评家，意识成了创造者“(尼采：《悲剧的诞生》第88页)。但苏格位底是第一个堕落的天才，他把人生的意义归结为对知识的追求，这是对生命变相的否定，因为只要我们用知识去评价生命，只要我们感到被否定力量碾得粉碎的生命不值得自我追求和自我经验，我们就势必把生命看作消极被动的东西。在尼采心目中，苏格拉底不再是典型的英雄，因为他太富有希腊味。他一开始是卑微的日神，继而成了渺小的酒神，他未能给生命的肯定赋予充分的力量，未能在生命的否定中找到自己肯定的本质。

随着弱者的宗教一基督教的产生，酒神与基督的对立出现了，对基督教来说，生命的痛苦表明生命是不正当的。酒神却与此大不相同，他用肯定的眼光去看待痛苦，他肯定了生命的价值和意义，他在哀弦急管声中手舞足蹈，以此去庆贺形而上学的死亡和悲剧的新生。于是，酒神与日神的对立就表现为肯定生命与否定生命的对立。

肯定生命必然要肯定痛苦，因为痛苦是生命的存在方式。尼采的酒神第一次发现了痛苦的意义。这首先表现在一个人洞察时代的深度与他所受的痛苦是成正比的。没有痛苦，生活也许索然无味。诚然，痛苦使人沉沦，但也使人奋起，前者是生命的弱者，后者是自己的主人。在尼采的笔下，存在的意义取决于痛苦的意义。痛苦是一种反作用，它的意义就在于进行这种反作用的可能性。艺术的秘密就在这里。

艺术是主人的艺术)主人清楚地知道痛苦会给人带来快乐，给思考痛苦的人带来快乐。痛苦不是生命的反证和否定，而是生命的刺激和诱饵，是生命的能动表现和动力结构。“没有残酷就没有节日，”(尼采《道德系谱学》Ⅱ第67页)没有痛苦就没有快乐。只有在痛苦中，我们才能成为我们自己。当历史充分地显露出痛昔的外在意义时，道德责任感便渐浙退向后台，无责任的审美感则从苍茫的暮色中走出，在经过一番奋争之后去迎接初生的朝霞。就这样，尼采宣告现行的道德评价必将成为历史的陈迹，代之而未的是对生命痛苦的美的鉴赏。

痛苦是文化的代价。尼采的文化观始终包含这一见解。如果我们能在个体的毁灭中看出一个主机勃勃的世界，也就是说，看到个体在总体中消逝，而代之以更加强有力的个体，那么，我们才算真正理解了悲剧文化的实质。

对德勒兹来说，我们可以从以下三个方面理解尼采的悲剧文化概念：

从前历史观点看，文化意味着训练和选择。所谓训练，就是强化人的意识，给人以习惯和模式。正是在这种意义上尼采称文化运动为“习惯的道德”。所谓选择就是要造就自由的、能动的、强有力的人。在这种意义上说，人是文化的产物。作为前历史活动的文化是类的活动，活动的目标是产生自由的强者，活动的手段是惩罚，因为“惩罚使人坚毅和冷酷”。

从后历史观点看，文化创造出主人、统治者和立法者，他们以凌驾于自己、命运和法律之上的力量来规定自己，他们不再受坏良心和复仇精神的摆布。此时，我们在痛苦和对痛苦的沉思中享受着乐趣，别人的痛苦则成了复仇的满足。

从历史观点看，文化表现出不同于自身本质的意义，文化通过前历史的辛勤劳作达到了作为后历史产物的个人。但是，文化在历史上堕落了，甚至可以说，历史就是这种文化堕落本身。因为是历史而不是类的活动向我们展现出种族、民族、阶级、教会和国家，是历史而不是正义和它的自我毁灭过程向我们展现出不愿消亡的社会；是历史而不是作为文化产物的统治者向我们展现出沉醉于家庭幸福中的个人。总之，是历史把文化的暴虐看作民族、国家和教会的合法性质，看作它们自身力量的体现。

文化有着历史和超历史的因素，尼采称之为文化的希腊意义。但文化的历史因素表明，教会、国家的主要文化活动事实上形成了文化本身的殉教史。当国家鼓励文化时，它只是通过鼓励文化来鼓励自身，它决不会设想有高于自身利益的存在。教会和国家为了实现自己的目的可以借文化的暴虐铤而走险，而反作用力又转移了这种文化暴虐，并把它变为造成愚妄的手段，从而把文化的暴虐与自身的暴虐混合起来。这一过程就是尼采所说的“文化的堕落”。

基于以上的认识，我们现在就可以看看尼采哲学是否是人们通常所说的虚无主义。

如上所见，尼采总是以批判、怀疑的目光去审视历史上的一切。他扼杀上帝、打倒偶像、鄙视软弱、颂扬刚强。尽管他是肉体上的弱者，但他要做精神上的强者；尽管他对历史、对文化、对人生常常发出感喟与哀叹，但他哀而不悲，叹而不伤；尽管他否定了别人不敢否定的东西，但他也肯定了别人不愿肯定的东西，亦即痛苦的意义。这不但不是对历史的根本否定，相反是对历史的真切感受。他否定弱者是为了造就强者，他否定旧价值是为了创造新价值。虽然他断言“虚无主义是推动历史前进的运动”(德勒兹《尼采与哲学》第9页)，但他认为虚无主义也必须成为历史的弃履。尤其值得注意的是，“虚无主义”在尼采那里有着特定的涵义。在“虚无主义”这个词中，“虚无”(nihil)并不表示非存在(non-être)，而是表示无(nil)的价值。基督教道德就是虚无主义的典型形式。在基督教中，生命表现为现象，显现为虚无的价值，因为生命成了灵魂的负担，它被否定和贬抑了。贬抑以虚构为前提，通过虚构，人们把某物与生命相对立。于是，整个生命成了非实在的东西。由此看来，尼采所说的虚无主义在这里主要指否定生命、贬抑存在的作法。这种虚无主义表现为复仇、坏良心和禁欲理想三种主要形式。虚无主义及其形式又称为复仇精神。至于复仇精神，我们不应把它理解为心理规定和历史事件，而要把它理解为否定生命的一切形而上学前提。对这样的形而上学前提尼采向来持批判态度。

虚无主义在永恒轮回中终结了。因为在永恒轮回中，虚无主义不再表现为软弱的保持和胜利，而表现为它们的毁灭和自我毁灭。扎拉图士特拉高唱自我毁灭的赞歌，“因为他不想保持自己”。

永恒轮回与强力意志

在尼采哲学中，最遭人误解的莫过于永恒轮回和强力意志。

尼采的“永恒轮回”常被人看作同一物的回环往复，德勒兹认为这不过是用儿童的假设去代替尼采的思想。事实上，没有人象尼采那样对纯粹的同一性进行严厉的批判。在《扎拉图士特拉如是说》中，尼采至少有两处提到永恒轮回不是指同一物的循环。恰恰相反，永恒轮回与双重的选择息息相关，一种是伦理学的意志选择，一种是本体论的存在选择，前者是一次性的，后者是不断的生成过程。

“生成”是尼采哲学的重要概念，不把握这一概念就不能理解尼采所说的永恒轮回。按尼采的看法，只有生成的东西才会循环，换言之，轮回是在生成中实现的，轮回也只有在生成中才会存在。与生成相反的东西，亦即同一，严格说来乃是出于思想的虚构。否定是强力的最低限度，反作用是力的最低限度，它们都被排除在轮回之外，其原因就在于它们与生成相对立。

世界是生成的世界、存在的世界。存在本身意味着生成。生成没有开端，也没有终结，因而，轮回是永恒的。在这种永恒的轮回里，过去尚未过去，现在尚未开始，将来处于无限的可能性中。

世界是自己的主体。这个主体不断变换着自己的面具，并不断地进行着“差别的游戏”。当我们以立法者的姿态投入这种游戏时，我们仍能感受到现象世界的颤动，因为我们已经投入了生成的漩涡。

生成是力的唯一活动，是强力唯一肯定的东西，是人和超人的超历史因素。超人是历史的焦点，在那里，反作用力被征服了，否定让位于肯定。

肯定是尼采哲学的又一重要概念，也是新尼采哲学的重要概念。现在，价值和价值的价值不再产生于否定而是产生于肯定。否定则从属于肯定，并且消失在生命的自我超越中。通过肯定，原来遭到贬抑的对象—生命不再受到外在力量的强加的否定，相反，它变成了能动的否定的主体。他所进行的否定是主动的自我否定。通过这种否定，低贱变成了高贵，痛苦变成了欢乐，被动变成了主动。

但是，尼采并未脱离否定来谈论肯定。在尼采那里，不存在不伴随否定的肯定，也不存在不以否定为前提的肯定，“肯定的必要条件之一就是否定和毁灭”(德勒兹《尼采与哲学》第177页)。但尼采的否定并不等于简单的“不”，尼采的肯定也不等于简单的“是”，而是意味着创造和生成。正因如此，尼采特别重视艺术，因为艺术并不是对真实性的简单断定，而是通过对真实性的否定而达到对生命和激情的肯定。当然，尼采常常慨叹：艺术是最高的虚假强力，它赞美虚幻的世界，它崇奉谎言，从而使欺骗意志成了崇高理想。但我们要看到，肯定与否定同为强力意志的两种性质，因而，我们要根据否定来判断肯定，根据肯定来判断否定。在否定里，我们看到了颠倒了的自我形象，在肯定里，颠倒的自我形象被重新颠倒过来。正是在肯定与否定的正反交错中，我们进入了酒神的光荣世界。

酒神是永恒轮回的主人，永恒轮回则是以强力意志为原则的综合。因此，对永恒轮回的理解离不开对强力意志的把握。

然而，“强力意志”一度被人们看作“权力意志”，而“权力意志”又被理解为“追逐权力”，甚至有人把它与强权政治等同起来。德勒兹认为这是十足的误解。“强力意志”(der wil1ezur macht)在法文中被译作“la vo1onté de puìssance”，在英文中被译作“the wi11 to power”，而在德、法、英三种文字中“强力”(macht puissance power)都兼有“权力”的意思，我们如果不把“强力”这个词与尼采的整个思想联系起来加以理解，那很容易发生误解。加之，对权力的敬畏、崇拜或欲求往往使一般人习惯于从“权力”着眼去思考问题。在这种情况下，尼采的“强力意志”也便成了习惯的牺牲品。

实际上，“强力意志”的内涵比“权力意志”远为丰富。在尼采那里，强力意志的表现是多种多样的，甚至“服从也是强力意志的表现”(德勒兹《尼采与哲学》第63页)。“权力”象“服从”一样只是强力意志的一种表现形式，而且是低级的表现形式，因为权力是奴隶的直接产物，是奴隶借以表现强力的手段，而且权力是对自由的限制，从这种意义上说，它也是对生命的压抑。所以，追逐权力并不是强力意志的目的和动机。恰恰相反，强力意志要超越权力，因为它不会停留在某一点上，它是生命的内驱力，是能动的生命意志。世界之所以处于万类竞长和生生不已的状态就因为强力意志和与之相联系的力在起作用。

强力意志确定了力与力的关系，同时又在这种关系中显现出来。经过这一过程，我们获得了解放，因为我们的意志冲破了自己的樊篱，它创造了全新的价值，而打破了那种想保持稳定价值的可笑的梦想。创造和给予是强力意志的本质。它既不渴望，又不寻觅，更不欲求。因此，我们就不能说强力意志即是欲求权力、追逐权力。既然如此，我们更不能把它与强权政治等同起来。对强权政治、反犹太主义和泛德意志主义，尼采向来报以嘲弄和轻蔑，他憎恨它们，认为这是种族的愚弄。

强力意志是生命的原理，通过永恒轮回，强力意志必将再造出强有力的个体。人必须在个体化的苦难中用强力意志去征服自己，去建立自己的家园，去寻求自己的福音，去体验痛苦的欢乐。只有这样，人才能由“大地的皮肤病”变成“大地的意义”，也只有这样，人才能成为自己的上帝。

尼采死了，带着狂笑，带着鄙夷从从容容地死了。但我们不必为尼采招魂，因为他的精神早已渗入了西方文明的深处，至少对德勒兹来说是如此。不管人们对尼采如何褒贬毁誉，有一点是可以肯定的：只有自身软弱的人才会把尼采视若虎狼，只有囿于历史的偏见才会全盘否定尼采哲学的价值。

(Deleuze，Gilles：Nietzsche andPhilosophy，Athlone press，London1983)