论韩非法治思想进路

【摘要】韩非子是法家思想的集大成者，在当时礼崩乐坏的时代背景下，法家用其明显的实用主义特征，在其富国强兵和国际治理中起到了不可或缺的作用，韩非在前期法家思想的影响和发展下，其思想重点从如何推动以法治国转化为如何更好地实行法治，又师承荀子，受其对于人性看法所影响，认为人性自利自为、趋利避害。但两者在后天对于人性方面采取了不同的进路，荀子相信可以通过礼仪教化从而使人性发生改变，韩非则认为人性天定不可更改，从而利用人性的喜好和厌恶来作为其法治思想的起点。

【关键词】韩非；商鞅；管仲；荀子；人性；法治

【中图分类号】D909.2 " " "【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2025）02-0008-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.02.002

春秋战国时期，由于当时的社会动荡、政治制度频繁更迭，各国的统治者为了寻求治理国家的有效方案，开始广泛吸纳各类思想学派的建议。这一时期，学术界呈现出思想自由、言论开放的局面，法家以实用主义通过以法治国，实行严刑峻法，通过强力的制度和法令维持社会秩序，强调君主的权威和国家的强盛，对国家政治制度、法律体系以及社会治理模式产生了深远影响。韩非作为法家的代表性人物，他的思想深受早期法家和儒家荀子的影响。这种思想融合了早期法家关于权力和法律治理的理念，同时也体现了荀子对人性、礼法的深刻见解。

一、前期法家的主要思想

韩非作为战国末期的著名思想家和法家的代表人物，前期法家为韩非治理思想奠定了基础。从管仲首先将以法治国思想上升到理论层面，到商鞅以法为根本推动治理国家，再到韩非的法术势相结合的治理思想。先秦法家的法治思想也从如何实现以法治国转化为如何更好地实施法治。

（一）管仲“以法治国”思想的提出

管仲作为法家先驱的代表人物，为了实现国家的强大，他辅佐齐桓公进行了一系列的变革，打破了礼制的传统，最早将“以法治国”的概念上升到理论层面，也是先秦时期法家的萌芽人物。

管仲认为法是治理天下的最高准则，君主治理的法宝、国家治理的根本：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”[1]574“法者不可不恒也，存亡治乱之所以出，圣君所以为天下大仪也。君臣上下贵贱皆发焉，故曰‘法’。”[1]574“故法者，天下之至道也，圣君之实用也。”[1]575认为要坚定地依靠法度来进行国家的治理，君主掌握国家的主要原则，那么就会自身安闲且天下太平。并且对于法的概念和用途进行了界说：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”[2]724明确说明了法的概念和用途。认为法是治理国家、规范社会的根本准则和框架，是整个社会统一的标准和模式，人们行为准则的基础。

但管仲的法治思想并不是简单地坚定实施法治，而是将法治与德治相结合，在其著作中阐述了治国理民的理论原则，认为国家强大的基础在于提倡“四维”，即礼、义、廉、耻。“四维张，则君令行。”“守国之度，在饰四维。”“四维不张，国乃灭亡。”[3]17认为礼、义、廉、耻，是四种维护国家存在的重要纲领，巩固国家的要旨，在于整顿四维，修正礼仪，如果四维得不到发扬，国家就会灭亡。管子从未否认法治，将之视为治国理政的重要工具，但也坚定的提倡德治，援礼入法，坚持德治和法治并举，对当时社会的法律体系和道德建设都具有重要的意义。

（二）商鞅“以法治国”的具体实施

商鞅作为前期法家的重要代表人物，其思想主要记载于《商君书》中，是法家学派的重要代表作。商鞅变法是中国历史上的一次重大改革，为推动秦国实现政治、经济、军事的全面变革奠定了基础。商鞅也将“以法治国”从理论层面上升到“缘法而治”的实践层面。与管子的德法并举不同，商鞅的法治否定了道德教化的作用，并主张以赏罚为二柄，提倡“严刑峻法、以刑去刑”，其目标是为了实现富国强兵。

商鞅的改革发生在充满动荡和冲突的时代。在此期间，七个主要的诸侯国力图争霸，试图统一中国，商鞅辅佐秦孝公进行改革，使秦国从“以夷狄视之”的边缘角落崛起为战国七雄中的强国。在他的变革中，否定了道德教化的核心地位，认为：“礼、乐，曰《诗》、《书》，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁、义，曰非兵，曰羞战。”[4]111这十二种东西是虱害，这十二种东西如果生了根，国家就一定会被削弱。因此，商鞅不仅阐述了以法治国的基本原则，并且强调了法的重要性，法是治国之本：“以治法者，强。”[5]49“法者，国之权衡也。”[6]116

商鞅主张法律的绝对权威，认为法律应独立于道德之外，通过赏罚这一对二柄来执行。“君脩赏罚以辅壹教，是以其教有所常，而政有成也。”[7]43君主制定赏罚作为教育民众的辅助手段，所以对民众的教育有常法，治理国家也就会有成绩。“夫民之从事死制也，以上之设荣名、置赏罚之明也，不用辩说私门而功立矣。”[8]86民众所以肯为国家拼死效力，那是因为君主在朝中设立荣誉名称和爵位，设置了明确的奖赏和惩罚的制度，民众不用靠空谈、请托私人门路便能为国家立功。

为了实现富国强兵的目标，商鞅认为要通过严重的刑罚以至“无刑”，“行刑重轻，刑去事成，国强”。“以刑去刑，国治”[5]55，“重刑，连其罪，则民不敢试。民不敢试，故无刑也”[9]134。通过严刑的手段从而实现社会的安定和秩序。

二、韩非与荀子“人性论”

中国先秦时期对于人性问题论述诸多，各思想家其学说，皆由人性出发而说其道理。荀子与之前儒家认为人性本善的观点不同。现学界对于荀子的人性论大致可以分为性恶、性朴、人性自然论，本文对其中对王充在《论衡·本性》中认为荀子主张性恶的观点比较赞同，本文采取这种说法。

（一）荀子对人性的看法

荀子在其著书中，对人性问题提出了自己的看法，在其开篇就直接论述了自己的人性观念，认为人性本来就是恶的：“今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[10]375通过“好利”“喜好恶疾”“耳目之欲”等词描述出了人们对利益、名誉的追求及渴望。如果任由人们顺行纵情，那么争夺、谗害陷杀、淫乱就会产生，谦让、忠诚诚信、礼法就会消失，那么社会就会走向混乱，最终导致灭亡。因此，荀子认为追名逐利的行为不利于人类社会的发展，人性是恶的。

荀子言形恶的前提在于“顺是”，即“顺其性也”，也就是指在自然状态下其行为受欲望的趋势及支配，从而导致人们喜好和厌恶相同的东西，喜好多但东西少，东西少就一定会争夺。但这种人性可以用礼仪、法度来进行矫饰，从而修正人性、使其行为符合礼义之道，从而致善。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治……今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。”[10]376“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[10]375故荀子虽言性恶，但重点却放在了后天礼仪和法度教化。

（二）韩非对人性的理解

公元前253年韩非师从荀子，《史记·老子韩非列传》记载：“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”[11]韩非师承荀子，受荀子对于人性看法的影响，认为人性自利自为，趋利避害。

首先韩非从现实层面说明社会中人与人之间都是利害关系：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”[12]161医生吮吸别人的伤口、造车的人希望别人富贵、造棺材的人希望别人早死，并不是因为骨肉亲情以及道德，而是因为利益所在。

其次人性的这种表现在伦理关系中也有所体现：“后妃、夫人太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也。”[12]161“桓公，五伯之上也，争国而杀其兄，其利大也。”[13]593“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”[14]408韩非认为，在父子、夫妇兄弟等至亲至爱的伦理关系中，人自私自利、趋利避害的本性依然存在。

韩非在其著作中对人性进行了多处的描述，无不透露出人性自利自为、趋利避害的看法，但他并没有和荀子一样对这种本性明显作出界定，视之为恶。并且荀子虽然持人性为恶，但可以通过后天的教化来实现“人皆可以为尧、舜”的理想社会。韩非与荀子不同，认为：“夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也。”[15]735聪明，是生来的天性；寿命，是自然命定的。性和命是天生的，不是从别人那里学得来的。虽然韩非的人性思想受荀子的影响，但韩非的人性是在荀子性恶的基础上加以整理、阐发，从而脱离儒家的立场，用其法治思想为政治理论铺垫基础。

三、韩非的法治思想

韩非虽师承荀子，受其人性看法的影响，但两者在后天对于人性方面采取了不同的进路。荀子虽言“人性恶”，但重视后天礼仪教化。韩非则认为人性天定，但没有像孟子、荀子一样讨论人性问题，而是从当时所见的现实生活和其时代出发，从政治的角度来进行思考，利用人性成为其法治统治的基础。

（一）法治思想的基础

韩非认为人性是不会发生改变的，而人臣害怕刑罚喜好利益，是君主可以利用的，可以通过刑和赏来调节人臣的行为：“为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”[16]52政治的实施，因为人们有好恶的欲望：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”[17]681从而使用刑罚和赏赐，刑罚和赏赐可以使用[18]，就可以由此建立法度实现国家的治理，法治可行性是基于人趋利避害、自利自为的基础上的。

并可以以此来实现富国强兵：“故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用。故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。”[19]714明君可以用礼调动民众的，虽然耕地用力是辛苦的劳作，打仗是危险的事情，由于利之所在，老百姓仍然愿意去田地劳作、战场卫国。“用力者寡，则国贫。”[19]714为国出力的人多了，国家就会富强。

（二）循法而治

公元前361年，秦孝公任用商鞅进行变法，经历了一系列政治、军事、思想等手段的变革，来实现秦国实力的增强。在商鞅变法前，秦国的政治体制中，旧贵族拥有世袭的特权和地位，享有特权和利益。但是商鞅的这种变法打破了这种旧的政治体制，其变革在政治和经济上一定方面剥夺了旧贵族的特权，损害了旧贵族的利益[20]。在这个时期下，尚处于以废除血缘关系为纽带的封建贵族统治，建立评功论赏、以法治国的新型政治体系。

到了韩非的时期，经历了多年的变法运动，进行了一系列的改革，土地从国有或者公有转向为私有，出现大量争田、赐田现象。奴隶主贵族世袭的特权被摧毁，奴隶制体制下以宗法血缘为基础的分封制度也被颠覆，同时有效加强了中央集权。这个时候，以法治国已成为新政治体系下的共识。韩非对法作出了解释：“法者……而布之于百姓者也。”[21]587“法者……而罚加乎奸令者也。”[22]620认为法由官府制定成文法，公布于百姓，并且赏罚分明以国家为保障。

韩非在保留前期法家以法治国的重要理论同时，其思想重点也从如何推动“以法治国”转向为如何更好地实施法治。商鞅认为：“国有法则强，国无法则弱。”在以法治国从理论到实践的转化中，商鞅聚焦在是否有健全的法律制度和法律体系，一个国家如果有完善的法律体系并坚定执行，那么它的社会秩序将得到有力的维护，各种矛盾和冲突也将有法可依、有章可循地得到解决。韩非认为：“奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”[23]41韩非则直接在实践层面聚焦在法律的遵守和执行方面，当法律得到普遍遵守时，国家治理将变得更加高效和公正。国家的强、弱，治、治、乱的关键，就在于是否能奉守法度，去除私意：“先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，从王之指；无或作恶，从王之路。’古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”[23]41并且要用术和势来保障法更好地施行，用术来“诚明于臣之所言”[24]640。也就是听他们讲话要求他们言行相符，任用他们做事就责求他们的功效。那么就能“则虽弋驰骋，撞钟舞女，国犹且存也”[24]640。用势来加强君主的权威，君主要有效控制国家，必须掌握并保持权势，“威势者，人主之筋力也”[25]749，“君执柄以处势，故令行禁止”[17]681。

韩非指出了商鞅法不完善的地方：“商君之法曰：‘斩一首者爵一级……是以斩首之功为医、匠也。’”[22]624-625认为官爵的升迁可以与斩获甲首的军工相称，但如果让斩首立功的人来从事医生或者工匠，他们的能力则不合适。韩非则在商鞅有法的基础上，调整法的适用对象，使天下在法令规定的范围内充分发挥自己的才智：“使天下皆极智能于仪表，尽力于权衡，以动则胜，以静则安。”[26]289并且法制的制定与实施，一定要充分考虑到民众物质利益上的需求，不要使人们失去了生存的乐趣：“治世使人乐生于为是，爱身于为非，小人少而君子多。故社稷常立，国家久安。”[26]289韩非还把法制与人的意愿、特别是人的“乐生”和衣食等物质生活的具体要求结合起来讨论，认为法度的制定要顺应自然的要求，假如让人去掉不饥不寒的自然要求，即使是孟贲、夏育那样的勇士也做不到。

四、总结

韩非的法治思想是对早期法家、其他诸子、荀子多方面因素影响的继承和发展，是法家理论的集大成者。他在前期法家的基础上，进一步融合了人性趋利避害、自利自为的观点，强调法律、权术、权势在国家治理中的核心作用，同时也对荀子的思想进行了改造与创新，使他的法治思想在理论深度和操作性上更加完善和系统。虽然韩非认为人性趋利避害的思想确实在现代社会中显得有些偏颇，将人性过于单一化，忽视了人类行为的复杂性以及现代社会中多元的社会环境和道德体系的影响，但该思想不可脱离战国时期权力斗争和利益竞争的激烈，政治舞台上充斥着阴谋、背叛和杀伐的时代背景。所以韩非对人性的悲观看法，很大程度上反映了他对当时社会现实的深刻认识。韩非的法治思想在中国古代的治国理论中占据了重要地位，虽然它形成于两千多年前，但对现代社会的治理也仍具有重要的启示意义。法律至上、权力制衡、制度化管理、赏罚分明等理念，在现代法治国家的构建中发挥着重要作用。

参考文献：

[1]管仲.管子：任法[M].北京：中华书局，2019.

[2]管仲.管子：明法解[M].北京：中华书局，2019.

[3]管仲.管子：牧民[M].北京：中华书局，2019.

[4]商鞅.商君书：靳令[M].北京：中华书局，2011.

[5]商鞅.商君书：去强[M].北京：中华书局，2011.

[6]商鞅.商君书：修权[M].北京：中华书局，2011.

[7]商鞅.商君书：农战[M].北京：中华书局，2011.

[8]商鞅.商君书：壹言[M].北京：中华书局，2011.

[9]商鞅.商君书：赏刑[M].北京：中华书局，2011.

[10]荀子.荀子：性恶[M].北京：中华书局，2011.

[11]司马迁.史记：老子韩非列传[M].北京：北京联合出版公司，2016.

[12]韩非.韩非子：备内[M].北京：中华书局，2010.

[13]韩非.韩非子：难四[M].北京：中华书局，2010.

[14]韩非.韩非子：外储说左上[M].北京：中华书局，2010.

[15]韩非.韩非子：显学[M].北京：中华书局，2010.

[16]韩非.韩非子：二柄[M].北京：中华书局，2010.

[17]韩非.韩非子：八经[M].北京：中华书局，2010.

[18]伍永忠.韩非“法治”理论的人性论基础[J].中山大学学报论丛，2005（04）：58-61.

[19]韩非.韩非子：五蠹[M].北京：中华书局，2010.

[20]杨宽.战国史[M].上海：上海人民出版社，2003：201-211.

[21]韩非.韩非子·难三[M].北京：中华书局，2010.

[22]韩非.韩非子·定法[M].北京：中华书局，2010.

[23]韩非.韩非子·有度[M].北京：中华书局，2010.

[24]韩非.韩非子·说疑[M].北京：中华书局，2010.

[25]韩非.韩非子·人主[M].北京：中华书局，2010.

[26]韩非.韩非子·安危[M].北京：中华书局，2010.

作者简介：

李馨（1999-），女，硕士，渤海大学马克思主义学院研究生，研究方向：中国哲学。