王夫之君主思想对“德政”理念的重构

摘要：作为明清之际的一位“畸儒”，王夫之的政治思想与同时期的其他思想家有着显著的区别。在君主思想方面，如今学界过多地片面强调他思想中反君权的一面，而较少地关注他尊君与集权的主张。王夫之的君主思想实则并不应当在“反君主”与“维护君主”的框架下被讨论，而应当置于对儒家古典德政理念的遭遇困境之时代背景下，解读其思想对于重构这一政治理念的重要历史意义。王夫之从性才论入手，重新解读了君与臣的不同职能，围绕君德建构起“环相为治”的君权保障体系，并初步提出以绝对任免权制衡行政权的制度设计。在这一设计下，“德政”的内涵不再是满朝皆是正人的“君子政治”，而是“以德驭能”“以德为‘枢’”。

关键词：王夫之；君主制；德政；性才论

中图分类号：D69" " " "文献标识码：A" " " "文章编号：1003-8477（2024）10-0043-11

作为明清之际最重要的思想家之一，王夫之的政治思想历来广受研究者的关注。然而相比于激烈批判专制的黄宗羲，王夫之政治思想中的“反专制”倾向并不那么明显。目前，学界关于王夫之“反专制”最主要的论据当是他所设计的君主、宰相与谏官“环相为治”[1]（p122）制度，如许苏民认为这一制度下“相权和谏官的权力都是为了制约皇权”[2]（p43），吴根友更是认为这一思想“包含了可贵的权力制约的思想因素，蕴含着突破儒家传统圣贤政治的理念的新因素，而与现代民主政治的权力制约思想有更多的可沟通性。”[3]（p31）在主张王夫之政治思想有着分权制衡理念的基础上，王夫之“有天子之若无”[4]（p474）的主张则被进一步引申为某种“虚君”论，吴根友称之为“类似于现代民主政治中的‘虚君共和’的理想”[3]（p31），萧萐父、许苏民也认为这一观点“与现代‘虚君共和’的君主立宪制度的根本精神是相通的”[5]（p15）。

那么王夫之确有制约君权的思想吗？至少在“尊君”的问题上，他与更具“反专制”倾向的黄宗羲持有相反的观点。黄宗羲仅将君主视作高等级的掌权者，主张“非独至于天子遂截然无等级也”[6]（p8），反对君权的绝对化与神圣化。然而王夫之极为强调君权的绝对性并力主神化君臣之义，提出“君臣之非独以名为义也，天之所秩，性之所安”[4]（p73），并申明“立国有大分，则君者神人之主，而其尊莫尚矣”[7]（p916）以神化君臣尊卑关系。另一方面，王夫之也极力维护君主制度，认为天下必要设立君主而后得治，提出“人不可一日而无君”[4]（p724）。这显然都是维护君权的思想。

那么王夫之的君主思想是否出现了“矛盾”呢？笔者认为，这一误解在于目前学界将其部分思想不恰当地解释为削弱君权，在君权的问题上，如同蔡尚思在《王船山思想体系》中所指出的那般，王夫之是毫无疑问的集权论者。然而这并不意味着王夫之的君主思想是保守的，相反，笔者认为，王夫之对君臣关系与君臣职责的解读有着极具开创性的、重构儒家“德政”理念的重要思想意义。本文将以明代“德政”理念所面临的困境为引，解读王夫之如何从才性论入手以重构君臣关系，以此基础对“有天子而若无”与“环相为治”作出新的解释，并重新阐明王夫之君主思想重要的历史意义。

一、传统德政理念的困境

作为儒家政治的重要理念，“德政”的渊源可上溯孔孟，如孔子言“为政以德”（《论语·为政》），孟子言“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）。而落实于具体政治实践之中，先秦儒家德政的理念亦不仅仅见于“君德”而亦见于“臣德”。在理想的德政体制之下，作为中坚政治力量的“臣”也应当保有极高的道德水平。无论是从士人本身出发的倡议修齐治平，还是从统治者的角度出发倡议养贤、用贤，其最终政治目的都是为了实现贤士盈庭的“君子政治”。

若论贤士对政治的积极意义，先秦诸子中当属荀子阐明得最为详备，如其所说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）具体而言，荀子指出君子的政治作用为：

若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察。言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。（《荀子·儒效》）

依据此言，君子对政治事务近乎可以说是“全能”的，而他们之所以能在政治事务上表现出“全能”，又几乎仅仅是因为他们有着丰富的经学知识与较高的道德修养水平。如荀子说：“天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》《书》《礼》《乐》归是矣。”（《荀子·儒效》）治道不出于经典，士君子通过研读经典、得治道之精要便可持一应变，化裁万事万物，这就是荀子提倡“君子政治”的逻辑。

在这一政治逻辑的指导下，个人道德与经学能力就成为了后世历朝历代选拔考核官员的重要因素，另一方面，多数士君子也以修身为本务，坚信通过个人道德修养及研读古代经典就能成为当世所需要的政治人才。这种观念在生产力较为落后的先秦时期并不一定会产生太大的负面作用，但随着社会生产力的发展，各政府部门的专业化程度也是必然会提升的，而秉承着“万能论”的士君子们也会越来越脱离政治实用。

这一现象在明代已然表现得较为突出。一方面，一些秉承“万能论”并同时具有渊博学识与高洁品行的士君子会因其不识实务而在具体政治实践中表现出了近乎滑稽的“低能”，如明初倡议恢复井田、数改官名服饰而终究“无济实事，为燕王籍口”（《明史·王叔英传》）的方孝孺，如明末面对军政危局无一实著、只知劝崇祯帝正心养性而被指责为“迂阔”（《明史·刘宗周传》）的刘宗周；另一方面，部分切近实务的官员也在其职能领域的专业知识上进行了具有创见的理论探索，如丘浚之于经济学，戚继光之于军事学，徐光启之于农学。他们虽未能建构出一门新的专业学科，但其治学方法及理论主张都与传统迥异。可见至于明代，“君子政治”背后“才出于德”的逻辑已然与现实政治需求产生了较大的分歧。

明清之际是中国政治思想的高度活跃期，鉴于“君子政治”理念与实际政治需求之间的张力，儒者的从政方法与政治作用也成为了这一时期的热门政治议题。而鉴于一众明末儒者空谈心性不切实用的现状，“经世致用”就成为了这一时期思想家们的普遍主张。然而需要警惕的是，儒者们所言的“经世”未必真的可以“用世”。或许他们仅仅是将政治议题纳入自己的思考范围之内，但其政论与政见仍不能出于三代之治因而全然不切实用。如极重实践，要求弟子于天文、地志、律历、兵机皆有所研习的颜元，不可谓缺乏“经世致用”的精神，然而其在《存治篇》中的复井田、复封建、复宗法之论又是严重脱离政治实际的学者之见。以往，学界更多地关注于这一时期思想家们提出主张“经世”的言论而不深究他们实际的“经世”主张是否真正具有改良现实政治的积极意义，这样的研究视角是不全面的。

面对着明末一众书生见诸国政的“无用”现状，颜元、陆世仪、吕留良甚至包括黄宗羲等思想家多将其归因为书生们主观上“不学治世之道”，然而事实上这一状况背后更深层的原因是书生们所研习的“治世之道”已然不切实用了。而能深刻地认识到古今异制，承认三代之后政治文明曲折发展的历史事实并积极提倡适时改制的，于明清之际实唯有王夫之一人。王夫之亦不仅指明了三代之学与三代之政已不切实用的现状，他实则进一步反思并批判了“君子政治”背后“才出于德”的底层逻辑，建构出了自己的性才论。

二、才性二分与君臣分职

才与性的分合是理学重要议题，从形而上学的角度来看，这一问题是性与才是否有着不同的来源；从认识论的角度来看，这一问题即是技术知识是否蕴含于道德知识之中。程颐主张分才性为二，指出“性出于天，才出于气”[8]（p252），朱子则主张和才性为一，主张“人有是性，则有是才”[9]（p334），这都是偏重形而上学的说法。而明代心学家则更多地关注认识论的方面，且大都认为“才性不分”，认为“才出于德”。如阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶；只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[10]（p111）就蕴含着“才出于德”的思想。又如唐顺之说：“至于道德性命技艺之辨，古人虽以六德六艺分言，然德非虚起，其切实用处即谓之艺；艺非粗迹，其精义致用处即谓之德。”[11]（p16b）

王守仁与唐顺之提倡“才德一致”的目的实则都是为了鼓励原本闭门修德的书生们积极投身实践活动，二人自身也都是不世的文武全才。然而二人或许并未很好地意识到他们所取得的政治军事成就并非全然来源于他们的“良知”而可能是他们特有的政治天赋，而政治天赋并非像“良知”那般为世人所共有。作为工夫论的“致良知”对于天赋卓绝的王守仁本人或许是可行的，但这或许并非可普及于他人的修行方法。

对于心学“才出于德”思想论述最明确的当属明清之际的唐甄。唐甄曾直言批判高攀龙、刘宗周等东林人求“名”而不求“实”，主张将富民而非清廉作为考核地方官员的标准，不可谓没有尚功崇实的精神。然而对于性才关系，唐甄却仍论述道：

道惟一性，岂有二名！人人言性，不见性功，故即性之无不能者别谓为才。别谓为才，似有歧见；正以穷天下之理，尽天下之事，莫尚之才，惟此一性。别谓为才，似有外见；正以穷天下之理，尽天下之事，皆在一性之内，更别无才。[12]（p25）

唐甄的这一思想亦可见于他对兵事的谈论。他好谈兵然并无实绩，他在《五行》《审知》等篇目中谈论的“兵事”也多为《兵法》中的通论。他还批评阳明说：“对刀杀人之事，非身习不能。孔子谓军旅未学，亦非谦言”[12]（p21）是“擒区区一小贼，遂以傲仲尼”[12]（p21）的狂妄之论。唐甄认为圣人既有其德，则圣人必然知兵，即是说军事专业知识已然包含于充性明德之内。

“好言兵”虽是明清之际思想家的一个共同特点，但其中大多数都在“言兵”的同时轻视军事知识的难度，贬低军事知识的价值，如黄宗羲便认为兵事：“习之而知其无过高之论”[6]（p35）。既然兵事潜而易知，因此“合文武为一途”就成为了他们的共同主张，黄宗羲、顾炎武及颜元皆有此议。而正是在这样的背景下，王夫之毅然反对合文武为一途，明确提出：“若以古今之通势而言之，则三代之后，文与武固不可合矣，犹田之不可复井，刑之不可复肉矣。”[4]（p190）不仅如此，他还对那些自诩“知兵”的文士们辛辣讽刺道：

于是有甫离帖括，乍读孙、吴者，即以其章句声韵之小慧，为尊俎折冲之奇谋。见荷戈者而即信为兵也：见一呼一号一跳—击者，而即诩为勇也；图画之山川，管窥之玄象，古人偶一试用之机巧，而宝为神秘：以其雕虫之才、炙毂之口，言之而成章，推之而成理，乃以诮元戎宿将之怯而寡谋也，竞起攘袂而争之。[4]（p923）

除了“才出于德”的观点外，“义战论”也是当时思想家们主张文武合一的重要论据。即唐甄所说：“德者，乳也；兵者，药也，所以除疾保生也。”[12]（p248）因此要慎杀，讲求以德服人。而既然义战为上兵战为下，那么儒者也自然可依据书本上所写的义道执行兵事。王夫之的观点与此相反，他指出三代之后的战争多为“与夷狄争生死存亡”的战争，而他认为“夷狄者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也。”[4]（p1081）他既认为三代之后的战争不可再以仁义之道规之，则自然也认为三代之后的军略知识再难以由仁义之理所推演。如他在评价北宋韩琦、范仲淹两位“贤士”面对西夏战争时的“无能”道：

韩、范二公，忧国有情，谋国有志，而韬钤之说未娴，将士之情未浃，纵之而弛，操之而烦，慎则失时，勇则失算。吟希文“将军白发”之歌，知其有弗获已之情，四顾无人，而不能不以身任。是岂足与狡诈凶横之元昊争生死者哉？[1]（p126）

韩琦、范仲淹固然是仁义之士，然而正是这一“仁义”妨害了他们与“狡诈凶横”的李元昊对抗，屡受元昊所诈。而正是在对韩、范二人才能的历史评价中，王夫之提出：“人之不能有全才也，为其才之有所独优也。”[1]（p128）否定了唐甄等人“充性”而“全才”的观点。

王夫之的这一认识论思想亦有其形而上学的依据。他的形而上学思想多继承于张载之学，而他的性才论也是基于张载：“人之刚柔缓急，有才与不才，性之偏也”[13]（p23）的观点，而进一步申发道：

才者，成形于一时升降之气，则耳目口体不能如一，而聪明干力因之而有通塞、精粗之别，乃动静、阖辟偶然之机所成也。性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。[14]（p129）

王夫之坚定指出性与才必然二分，且“各有从来”，从形而上的角度讲，性与才截然分为二物。性源于理，是普遍的，是人人皆有、人人皆同的；而才源于气，形成于“一时升降”，人生而各有不同。然而性与才虽有本质区别，亦有其联系，“才”可视作“性”的“显能”，即“才以就功，功以致效，功效散著于多而协于一，则又终合于道而以始。”[15]（p980）这一“成才”的过程亦有“可尽”与“不可尽”之别，而其中的枢要在于“情”，即“才之所可尽者，尽之于性也。能尽其才者，情之正也；不能尽其才者，受命于情而之于荡也。”[16]（p1067）王夫之认为，才本身并无善与不善之分，但“才之用”却可能因为“情不正”而导向负面的结果。因此他将孟子“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）解释为：“然则才不任罪，性尤不任罪，物欲亦不任罪。其能使为不善者，罪不在情而何在哉！”[16]（p1066）

在王夫之看来，军事是一种才能，拥有这一才能的人乃是天赋所禀，非人人皆有。而要与凶悍的外敌对抗，则国家必然要择选这些具有军事天赋的特殊人才，而不是任命那些空有道德而无军事才能的“贤士”。因此由他的性才论出发，亦不难推出文武必要分途的结论。然而，明季各地方军阀之凶暴亦是客观存在的，甚至于南明政权覆灭的直接原因就是左良玉、孙可望等凶暴武人的内衅。黄宗羲之所以怒斥武人为“豪猪健狗之徒”[6]（p34），就与他在鲁王政权中受方国安等武人排挤的经历不无关系，而切身经历吴楚党争与三藩之乱的王夫之对此亦必有所认识。

从“制武”这一思想来看，王夫之指出宋代的“销武”之策就是一个应对骄悍武人的反例，由于经历了五代的兵祸，宋初出于对武人的猜忌而消解其兵权，弱化武人的地位，即“立国百余年，君臣上下，惴惴然唯以屈抑英杰为苞桑之上术。”[1]（p197）以至于遭遇外族侵略时，一时竟无兵将可用，以至“轩辕迄夏后以力挽天纲者，糜散于百年之内”[1]（p337）。从才性论上说，宋代统治者是不知武人之“才”本无罪而罪在“情”，以及不知正确对待“情”的方式不是“移情”而应是“平情”。不明此理而一味崇文抑武，销天下之“武用”，移天下之“武情”，屈天下之“武才”，其结果必然导致军事力量薄弱因而在对外战争上不能自保。

在王夫之看来，治理武人的目的并非“移情”，而是“正情”，即在不改变能人原有才情的基础上防止其情流于“荡”，是对于武人原有才情的一种节制与引导。即：“情之所发，才之所利，皆于理有当焉。而特有所止以戒其流，则才情皆以广道之用。”[4]（p149）因此，王夫之指出正确的“制武”之道也在于使其“平情”，即：“知武人之情，而不逆其所忌者，则知权矣。”[4]（p467）具体而言，他提出对武人的封赏必待其有功之后：

大正于上，以正人心，奖之于善，制之以理，而官赏之行，必待有功之日。则义立于上，皎如日星，膏血涂于荒郊，而亦知为义命之不容已。[4]（p1041）

又论述汉高祖制韩信之法道：

制之者气也，非徒气也，其措置予夺之审有以大服之也。结之者情也，非徒情也，无所偏任，无所听荧，可使信坦然见其心也。[4]（p81）

王夫之提倡的“制武”方式正是以公正坦然之心以“义”相结，平其情，服其心。此“制”并非以文御武，甚至不是道德教化。王夫之绝不主张以文教改变武人原有凶悍的性情（即“移情”），而是顺应“武人之情”而使其“平”。不消解武人凶悍的性情是因为对外战争的需要，而如何使武人对外凶悍而对内节制就是王夫之理想“明君”的“驭人智慧”了。

纵观王夫之的史论，他给予最高评价封建帝王是汉光武帝刘秀，他说：“自三代而下，唯光武允冠百王矣。”[4]（p226）王夫之眼中的刘秀已近乎圣人“从心所欲”之德，其遇事处变不惊，从容应对，察常人不可察之理，见常人不可见之机，在外人看来“神武不可测”[4]（p223），而在内又“规模宏远”[4]（p223）。而正是道德境界如此深远的刘秀，才能以“义”分别处置王郎与刘盆子的请降，王夫之称之为“与天下昭刑赏之正”[4]（p218）；又能以“义”赐书劝降窦融，虽是“术”却又本于刘秀所持之“道”，王夫之评价为“奇而不诡于正”[4]（p229）。

王夫之所向往的“驭人智慧”绝不是阴谋权术，而是以“义”为本，持“道”不移，公然其心，赏罚有“正”，这就必然要求驭人者本身具有极高的道德水平。以此，就不难窥见他所理想的“德君”驭“能臣”的政治形态了。在这一理想形态下，君主不必有大“才”，而臣亦不必有大“德”，国事的兴衰并不取决于政府官员的道德水平而是取决于臣子之“才”能否在君主之“德”的引导下充分发挥其作用。总结而言，即是：

有才皆可用也，用之皆可正也，存乎树人者而已矣。[4]（p517）

在这样的制度设计下，君主所享有的是任免权及裁断权，君主并不直接处理政务，因而并不享有实际的行政权，而这才是王夫之所谓“虚君”思想的真正内涵，即：

夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若有无焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有。[4]（p474）

这一段论述源于王夫之对历史上因皇帝年幼而设置“辅政大臣”制度的批评，王夫之在此明确提出，君主本身就不必也不应享有实际的行政权，君主既毋虚“行政”，大臣“辅政”的说法也就无从谈起了。而王夫之反对辅政制度，亦有维护君权、巩固君主统治地位的目的，使朝中“既无窦、梁擅国之祸，而亦不如庾亮之避其名而其群争。”[4]（p474）

如果仅就君主无须处理各专业政务的角度上看，确可将王夫之的思想称作“虚君”。然而若说这一思想与近代英国“虚君共和”的思想相近就有些不妥了，因为在王夫之的设想中，各重要部门官员的任免以及裁定国家基本政治方略的权力是牢牢地把控于君主之手的，而君主的权力亦具有不可撼动的神圣性。

而如果仅就此处“虚静以慎守前王之法”的论述而说王夫之有着法大于君的近似君主立宪的思想，恐怕亦是以偏概全的论断。在王夫之看来，“前王之法”对于君主而言只是在其年幼时保障其施政的下限。作为明清之际极富政治变革精神的思想家，王夫之绝不主张依一定之法治国，如他在总结《读通鉴论》的《叙论》中明确提出：

以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。[4]（p1180）

自然，不全盘以古法治国也不意味着要全盘否定古法，在王夫之看来，真正的贤君就应如光武帝那般守正于心而又能应事通变。在常人看来“神武不可测”的应变能力是其外在表现，而守正之心则是这一能力的基础，即所谓：

一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷，是以君子体之，仁义立而百王不同法，千圣不同功。[14]（p42）

因此，王夫之并不推崇君主恪守前王之法谨慎治国，而是要求他们能够保有崇高的德性且充分理解前王之法内涵的基础上积极变法、与时更制。这可称作“道大于君”，但决不能称作“法大于君”。

然而王夫之在推崇如此崇德贤君的同时也真切认识到现实政治的残酷，通观其史论，三代之后唯有光武帝可称贤君，宋太祖次之，而广受史家称赞的汉文帝、唐太宗、宋仁宗等都远无法达到贤君的标准。那么既然君职极重，而君主本人的资质又大都无法独自胜任这一职位，就务必要为君权提供有效的“辅翼”，这就是如今广受学界讨论的“环相为治”思想。

三、“环相为治”的君权保障体系

如今受到学界广泛讨论的“环相为治”思想出自王夫之对宋仁宗不让宰相任命谏官一事的评价，其文如下：

宰相之用舍听之天子，谏官之予夺听之宰相，天子之得失则举而听之谏官；环相为治，而言乃为功。[1]（p122）

王夫之在此是否表现出了某种类似“权力制约”的思想呢？要回答这一问题，就必须要明白王夫之是如何理解宰相与谏官的。由于明代彻底废除了宰相制度，身处明清之际的思想家展开亡国反思时，也通常会提到这一制度问题，其中最广为人知的当属黄宗羲的议论。黄宗羲确有以相权制衡君权的主张，在礼节上主张“丞相进，天子御座为起，在舆为下”[6]（p8）；在事务上主张“天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救”[6]（p8）。可以说在黄宗羲的理解下，废相的后果是“天子之位过高”[6]（p8），而“立相”的意义即在于对天子之位产生制约，君权与相权处于某种对立的关系，因而才能相互制衡。以此评价黄宗羲的《置相》篇确有权力制衡思想是贴切的，但是类似的评价能够适用于王夫之吗？

王夫之也批判废相的政策，主张恢复相制，这一点是无疑义的。明初，朱元璋废相的重要文献依据是儒家经典《尚书·周官》，他指出：“自古三公论道，六卿分职，并不曾设立丞相。”[17]（p4b）而王夫之在论及这一问题时甚至直接对《周官》的文本展开了批判，提出：“读《周官》而可早识其衰。”[18]（p398）王夫之指出，仅当君主有文王、周公之能，且在先秦的封建制度之下，罢相才勉强不至于危害国政，他暗讽朱元璋道：

后世之以勤劳开国者，恃其精明刚健之才，师《周官》而一天下之权归于人主，禁制猜防，上无与分功，而下得以避咎，延及数传，相承以糜，彼拱此揖，进异族而授之神器，师古无权，而为谋不远。[18]（p399）

这一段论述准确指出了明初废相对国政的深远影响，因为明代废相的弊病确是在明代中晚期才暴露得更为明显，这与明初君主多勤政而明末君主多怠政有直接关系。可以说，在对于朱元璋废相的批评上，王夫之与黄宗羲的主张是一致的，然而他们对于君权与相权的关系却有着截然相反的理解。

王夫之并不认为君权与相权是对立的，相反，相权是君权的延伸，相制本身是有利于保障君权实施的。他提出：“权者，天子之大用也。而提权以为天下重轻，则唯慎于论相而进退之。相得其人，则宰相之权，即天子之权，挈大纲以振天下，易矣。”[4]（p1014-1015）即将设立宰相这一举措视作君主行权的重要方法。相反，如果废除宰相制度，那么君主之权反而无法得到有效的落实，即“上揽权则下避权，而权归于宵小。”[4]（p1015）对于明代废相之后的政治状况，王夫之的描述与黄宗羲是相反的，他论述道：

因权臣之蠹国而除宰相，弃尔辅矣。宰相废而分任于六官，以仿周制，是或一道也。乃周六官之长无所不统，而今太仆不统于兵部，太常、鸿胪不统于礼部，光禄、上林不统于吏部，通政、大理不统于刑部，国子监不统于户部，官联不审，事权散乱，统之者唯秉笔内臣而已。[14]（p567）

黄宗羲认为废相之后的弊病在于“天子之位过高”，因而主张重新设相的意义在于“分权”。而与之相反，王夫之认为废相之后的弊病在于“事权散乱”，因而主张重新设相的意义恰恰在于“集权”。王夫之指出，在事权散乱的政局下，群臣纷议过杂继而进一步激化为党争。而朝中一旦陷入剧烈党争，君主就将成为文官们相互攻讦的“工具人”，君权也就无法施展了。如王夫之说：

国家之大患，人臣之巨慝，莫甚于自相朋比，操进退升沉于同类之盈虚，而天子特为其仇恩抱怨、假手以快志之人。[4]（p985）

又：

唐、宋以还，败亡一轨，人君尸居太息而未可如何。[4]（p987）

而明代因废相而导致事权散乱的状况亦非王夫之一人之言，身处明代政局之中的张居正就曾指出：

臣闻天下之事，虑之贵详，行之贵力，谋在于众，断在于独。汉臣申公云：“为治不在多言，顾力行何如耳。”臣窃见顷年以来，朝廷之间议论太多，或一事甲可乙否，或一人而朝由暮跖，或前后不觉背驰，或毁誉自为矛盾，是非淆于唇吻，用舍决于爱憎，政多纷更，事无统纪。[19]（p2）

而在这一情形下，君权毫无疑问也受到了损害，张居正随后进一步指出：

臣闻君者，主令者也；臣者，行君之令而致之民者也。君不主令，则无威，臣不行君之令而致之民，则无法，斯大乱之道也……臣窃见近日以来，朝廷诏旨，多废格不行，抄到各部，概从停阁。或已题“奉钦依”，一切视为故纸，禁之不止，令之不从。[19]（p4）

正是出于这样的理解，王夫之才认为设置宰相的意义即在于“集权”，尤其三代之后，中央政府政务极为繁杂，必要在各部门之上设置统领之职，他提出：

故六卿上，必有佐天子以总理之者，而后政以绪而渐底于成，此秦以下相臣之设不容已也。[4]（p700）

王夫之指出相制的意义在于“佐天子以总理”，这显然没有像黄宗羲那般将相权与君权置于对立关系。而一点还可以从他与黄宗羲对议政问题不同态度上得到佐证。黄宗羲主张恢复相制的一个重要目的就是为了进一步加强群臣议政制度，即“凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否。”[6]（p9）而王夫之与他恰恰相反，他主张重设宰相一职的同时亦主张彻底取消议政。他指出：

会议者，大臣免咎之陋术，其何利之有焉。至于登进大臣、参酌大法、裁定大礼，则惟天子之乾断，与宰相之赞襄，而参以给舍之清议。六官各守其典章，而不可有越位侵官之妄。如使采纷呶之说，以模棱而求两可，则大臣偷，群臣竞，朋党兴，机密泄，其弊可胜言哉？[4]（p759）

王夫之如此主张的目的是使国家大计都能一出于“天子之乾断，与宰相之赞襄”。可以说，王夫之的主张是建构出一个由“天子”与“宰相”共同构成的最高权力体。这一权力体悬隔于其他各政府部门之上，它决定各部主要官员的任免并议定国家基本方略。从君主个人的角度上看，设立宰相的目的正是为了持续保有这一悬隔于群臣之上的绝对权力。这是因为在世袭制下，君主本人很难保证既有识人之明亦有用人之德，而此时择选一名德高望重的宰相亦可分担这一职能，如王夫之所言：

操树人之权者，君也。君能树人，大臣赞之；君弗能树人，责在大臣矣；君弗能树人，而掣大臣以弗能有为，大臣有辞也。[4]（p517）

王夫之在此还指出了一种最差的情况，即君主本人无法行使选拔并培养人才的职责而又同时妨害那些“国之大臣”培养人才，那么此时真正明智的“国之大臣”就应当不再贪恋权位而及时抽身而退。纵观王夫之的史论，最符合这一“国之大臣”形象的当是中唐名相李泌，而他也是王夫之评价最高的宰相。王夫之称赞他：“识量弘远，达于世变，审于君心之偏蔽，有微言，有大义，有曲中之权。”[4]（p925-926）这种规模宏远、既知大义又通权变的才德正是王夫之对明君刘秀的评价，而李泌既有此才能，就确能辅佐资质一般的君王成就刘秀的功业。更为可贵的是，李泌不仅有为相之能，亦明为相之分。他绝不贪恋权位，可为则为，不可为则去，在进退之中“因时以保明哲之身，而养国家和平之福。”[4]（p888）可以说，王夫之理想中的贤相并不需要熟稔政务、精通文武。君职既不必有全才，作为君职的延伸的相职亦不必有实际的政治建树。如王夫之在谈论诸葛亮时，指出蜀汉政权灭亡的重要原因是缺乏人才，而这正是因为刘备与诸葛亮“勤于耕战、察于名法，而于长养人才、涵育熏陶之道，未之讲也”[4]（p408），而这一点就明显不如李泌能“返极重之势，塞溃败之源，默挽人心、扶危定倾”[4]（p861）。正是由于王夫之将相权理解为君权的辅助与延伸，他所设想的相职与相德同样也就成为了君职与君德的延伸。总结而言，在王夫之看来，相制是君权得以长期顺利施展的必要工具，他提出：

论定而后相之，既相而必任之，不能其官，而唯天子进退之，舍是而天子无以治天下。[1]（p121）

至于谏官一职，王夫之固然主张谏官有谏正君主、匡正君德的职责，但这亦是他所限定的谏官唯一的职责。王夫之反对用谏官纠察其他大臣的过失，他提出：

若夫群执事之修坠，则六官之长核其成，执宪之臣督其失，宰相与天子总大纲以裁其正，初不藉谏官之毛举鸷击、搜剔苛求、以矜辨察。[4]（p756）

纠察各部大臣尚不属谏官之职，更不必说使谏官议论政事了。在明代的机构设置下，六科给事中兼谏官与封驳之职，谏官便有了一定的行政权。对于这一机构，顾炎武是给予高度评价的，他说：

六部之官，无敢抗科参而自行者，故给事中之品卑而权特重。万历之时，九重渊默，泰昌以后，国论纷纭，而维持禁止，往往赖抄参之力，今人所不知矣。[20]（p389）

而王夫之对此则作出了激烈批评，他提出：

六科司抄发之任，十三道司督察之权，纠劾移于下，而君德非所独任，故诡随忿戾，迭相进退，而国是大乱。[4]（p418）

自宋仁宗允许台谏议政之后，谏官即多由批评君主转为批评朝臣，以致朋党交争，国事败坏。而正如前文所言，这些现象在王夫之看来都是君权弱化而非强化的表现。君主正是为了避免这一后果，才应严格限制谏官的权力，使他们除了规正君主个人的德行外再无任何政治实权。若以明代谏官的实际权责为标准来看，王夫之的主张其实是在“限制谏官的权力”而非“扩大谏官的权力”，这与黄宗羲及顾炎武的立场显然是相反的。而如果谏官只能就君主德行的过失加以劝谏，他们既无议论具体事务之权，又无强行规正君主行为之权，几乎可以说是毫无“实权”，又何谈能对君主构成“权力制约”关系呢？

如前一节所述，在王夫之的政治设计下，君主的职责是与其个人德性高度绑定的，君主所能发挥的特殊政治作用必要以君主本人的崇高的德性为基础。因此，提高君主的个人德性就是在辅助君主发挥其政治作用，亦是保障其权力的有效实施。因此，只有道德劝谏之责而无任何政务职责的谏官应当被视作是君权的保障而非分化。

王夫之所提出的君、相、谏官三者“环相为治”的思想亦是出自他对谏官职责的史论，王夫之提出“环相为治”的目的是“言乃为功”，而与之相对的，如果谏官不以君主而以宰相及其他官员为纠察对象，那么其“言”则必将生乱。结合上下文，王夫之并没有在此表达任何试图分化君权的思想。进一步说，既然在王夫之的思想中，宰相是君权实施的必要工具，谏官是养成君德的辅佐工具，那么其实由君、相、谏官三者相互监督所构成的整体就是一个强有力的君权保障体系。王夫之深感明末事权散乱、朋党交争之弊，而力主废弃群臣议政制度，将登进人才、裁定国家基本方略的大权集中收归于悬隔于百官之上绝对君权之中，而由君、相、谏官三者构成的体系就能保障德性与资质平平的君主也能尽可地发挥贤君的政治作用，从而牢牢地把控这一绝对君权，以此悬隔上下之分，申明君臣之义。这不仅不是反对君主专制的“权力制衡”思想，反而是一种更为精致的君主专制策略。那么，这是否意味着王夫之的君主思想就是保守的甚至是落后的呢？

四、以君制臣的行政制衡思想

王夫之的尊君思想其实很早就受到了研究者的关注，且研究者多对此采取了批评的态度。如嵇文甫认为王夫之在这一问题上只“教人想到‘君’的好处”[21]（p65），以致“君主尽管不好，只能设法救正他，却总不可以引起人民去反对他。”[21]（p65）并据此可见王夫之“受历史的阶级的限制，没有走出封建圈子以外。”[21]（p67）蔡尚思则直接将王夫之的君主思想称作“绝对君权论”，认为这一思想是“同孟子、黄宗羲、唐甄等的思想对立的。”[22]（p18）并批评王夫之在君主的问题上远比李贽与黄宗羲更保守。而在蔡尚思先生之后，学界就罕有批评王夫之保守、落后的声音了。然而此后学界亦较为忽视他的尊君思想，而多关注于他重民生以及“公天下”思想（即反对中央政府在行政上过度集中，主张各地方分权自治的思想）。为了论证王夫之是具有启蒙精神的进步思想家，他明显的尊君与集权思想似乎被“回避”了。

王夫之主张君主集权吗？是的。他试图神化君权以严明君臣之分吗？是的。他的君主思想可称作“绝对君权论”吗？从权力等级的角度上看，确实如此。然而仅因为王夫之没有批判而是维护君主专制，他的君主思想就是落后的吗？恐怕并非如此。与其重申王夫之是进步开明的思想家并忽视他的“绝对君权论”，不如换个角度分析为什么一位在史观、史论与制度改革等问题上都如此先进的思想家偏偏在君主制的问题上会主张“绝对君权论”。

笔者在前文指出不宜将“环相为治”视作宰相与谏官对君主的“权力制衡”，然而这并不意味着王夫之君主思想中就没有任何“权力制衡”因素。从他主张君臣分职、能人在位的思想中其实可以解读出“贤君”与“能臣”之间的“最高任免权”与“行政权”之间的制衡。在这一关系下，因为没有实际的行政权，君主其实很难造成政治破坏，相对而言，君主其实是很容易受到制约的，真正难以受到制约的是拥有行政权的各部官员。

同为遗民，王夫之与黄宗羲的政论都有很大一部分来源于对明代政治弊病的反思。然而在君臣权力关系的问题上，二人却持有完全相反的看法。黄宗羲认为明末政治的弊病在于君主权力没有受到有效的制约，因而主张进一步发扬臣权以约束君权，黄宗羲主张发展学校议政制度，要使天下之事非不一出于朝廷。然而这种观点其实是明清之际的少数派，当时大多数思想家在反思明末政治的弊病时，其实都将矛头指向了过度膨胀的“臣权”以及由诸臣引发的激烈党争。作为东林成员，黄宗羲曾作《汰存录》为党争辩白，然而这并非当时的主流思想。哪怕是对《明夷待访录》几乎全盘赞同的顾炎武，也指出：“天下之患，莫大乎聚五方不相识之人而教之使为朋党。”[23]（p70-71）更不必说直言批评东林党的唐甄，提出：“党者，国之危及，不治必亡。”[12]（p214）并主张以禁绝讲学的极端方式遏制党势。

王夫之虽不像唐甄那般极端，但对明末的党争亦是深恶痛绝。他意识到，朝中党派形成的重要原因就是评议权与任免权的下移。面对对东林人毫无政治实著的批评，黄宗羲在《汰存录》中回复：“筹边剿寇之实著在于亲君子、远小人而已。”[6]（p328）而这在王夫之看来就是“其所争者正也，乃以正而争者成乎风尚，而以争为正。”[1]（p171）王夫之固然不会反对明末阉党以及弘光政权中的马、阮是小人，但王夫之激烈反对君子以结党的方式攻击小人，更反对大臣以攻讦小人而非救国定倾为务。如他指出北宋末年正臣：“舍当前腹心之蛊，究已往萌蘖之生，龟山、崔鶠等从而和之，有似幸国之危以快其不平之积者。而政本之地丛立者皆疲茸淫荡之纤人，顾弗问也。”[1]（p206）在激烈的党争下，中枢官员往往频繁调动，中央政策也随之朝令夕改，王夫之对此指出：“君子小人忽屈忽伸，迭相衰亡，其乱也，更甚于小人之盘踞而不可摇，何也？君子体国，固自有其规模；小人持权，亦自有其技术。”[4]（p979）这很难说没有蕴含对明亡的感慨，毕竟崇祯在位十七年，首辅更迭二十人，阁臣更迭五十人，终至政令混乱，一事无成。

王夫之在分析党祸时尖锐地指出，党祸之所以能泛滥成灾，从君权的角度上看，便是君主所持有的超越性任免权受到了侵犯。起初，可能是因为君主像宋仁宗那般好言、宽柔、急迫求治而又心无定志，以使群臣纷纷美饰其言以求功名，置政务不顾而唯求在朝政辩论上有所建树，以致“唯力是视，抑此伸彼，唯胜是求”。[1]（p119）而为了进一步在辩论上战胜政敌，论证双方又将“各得其朋以相抵牾，而党祸成矣。”[4]（p960）文官利用明代廷推制度相互荐举，最终导致官员升黜一决于朋党之门户，任免大权反操于实际的行政者之手，以致“人皆知有门户，而不知有天子”[4]（p986）。而这就是君主自己“置神器于八达之衢，过者得评其长短而移易之，日刓月敝，以抵于败亡”。[1]（p120）

那么如何保持君主的任免权不受侵犯呢？从君主的角度看，应当“平其情，以不迫行其用舍，慎其听，以不轻动于人言”[1]（p118）；从臣的角度看，真正有志于匡君辅国的大臣应当“衷之以心，裁之以道，持之以权”[4]（p960），在人事任免上“镇静慎默以赞天子之独断”[4]（p988）；而从制度的角度看，就必要赋予任免权以绝对的独立性、不可侵犯性与神圣性。因其神圣，故而其权力并不来源于行政者，其评议褒贬、用人择人才可能完全脱离行政控制，实际的行政者将没有任何手段干涉任免权。即是说，王夫之激烈的尊君思想实则是希望在行政权之上构建一套绝对权力系统，通过掌控任免权而对行政权进行有效的制衡。

如果从制衡行政权的角度来理解王夫之的思想，那么我们还能简单地将它称作保守甚至反动的吗？如何我们认为制衡君主专制是一种进步思想，那么我们有必要厘清其进步性是在于制衡的是作为具有超越性权力的“君主”个人，还在于制衡这一个人的“专制权”呢？如果是前者，那么王夫之的思想其实是在论证为何必要设置这一超越性权力的意义，且重点在于超越性的权力，并不一定要是一个“君主”；如果是后者，那么其实当王夫之阐述其才性二分、君臣分职的理念后，这一属于君主个人的“专制权”就已然被消解了。而王夫之之所以要极力尊君，亦是为了防止众臣取代君主而获得“专制权”。

如今学界有很多研究者习惯于用近代西方政治精神的视角审视明清之际的政治思想，以此考量王夫之的思想是否“反对君主专制”，是否有“君主立宪精神”，是否有“权力制约精神”，是否有“民主精神”等等。然而，王夫之的思想本身其实也未必一定要受到这些西方政治精神的考量，甚至于王夫之的政治思想恰恰可以反过来处理当代西方国家所存在的重大政治弊病。王夫之所试图竭力遏制的文官朋党本质上是一个同时掌控了任免权与行政权的政治垄断集团。而类似的政治垄断集团在当代部分西方国家中仍然存在，如美国华尔街的财团，俄罗斯的政治寡头以及韩国的财阀等。在这些国家中，“拥有雄厚资金实力的垄断资本支持政党和候选人展开政治公关、媒体传播等政治营销活动，以有效影响选民”[24]（p5），以至于“在这个过程中，能参选和当选的只能是富豪或富豪支持的人”[24]（p5），这与中国古代文官朋党以舆情为工具造成唯门户取士的结果有颇多的相似性。王夫之尝试以“尊君”思想解决的问题，实则是近代西方政治也尚未解决的难题。

而王夫之君主思想的进步意义还不限于此，笔者认为王夫之这一思想最重要的意义，在于他重构了儒家的“德政”理念，使其能够应用于专业化更高的现当代政治中。

五、德政理念的重构

在王夫之看来，满朝皆是正人的君子政治是不切实际的。他明确提出：“夫欲使天下之无小人，小人之必不列于在位，虽尧、舜不能。”[1]（p171）所谓良好的政治环境，也只不过是“君子胜也，君子胜而非无小人”。[1]（p171）朝中既有君子亦有小人是不可避免的政治常态，但只要君子之风占据主导，则“虽有小人，不伤君子，其有君子，不患有其小人”。[1]（p118）

而除了君子与小人外，王夫之指出大多数官员其实都是既有利欲之心亦知廉耻的“中人”，只要贤人能善加引导，中人便皆为可用之才，即：

中材之士，不绝其利禄之径，而又涤除其佥佞之名，亦何为不濯磨以自新耶？[4]（p275）

那么王夫之既然反对君子政治，他又是如何理解“为政以德”的呢？其实就是要求拥有着绝对权力的统治者必要持有的崇高的德性，如他说：

治道之极致，上稽《尚书》，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其枢，则君心之敬肆也；其戒，则怠荒刻核，不及者倦，过者欲速也；其大用，用贤而兴教也；其施及于民，仁爱而锡以极也。[4]（p1179-1180）

君主德，臣主能，君驭臣，此曰以德驭能。而臣之才能见效与否，一决于君之德性，因而从根本上讲，天下得治与否就取决于君主的德性，此曰德为政之“枢要”。而这二者相结合，便是王夫之在打破君子政治观念后所重构出的德政内涵。

由于传统君子政治的理念已不适用于明代政治，这一对“德政”理念的重构就具有了鲜明的历史进步意义。如何在君子政治理念之外阐释德政的内涵实则是儒家政治哲学本身所面临的时代难题，而王夫之的思想可视作对这一时代难题的一个答案，即尽量选用专业性人才掌管各行政实务且不对他们提出过高的道德要求，同时设置一个具有最高权力的道德机关于这些行政者之上，通过赋予其超越性的任免权以制衡行政者，以其崇高的德行引导专业行政者各尽其才。作为明清之际的思想家，王夫之将超越性的、具有崇高道德的任免权赋予了一位具体的君主，但这只是因为王夫之无法跳出自己所在时代以设想一种没有完全君主的政治制度。这并非他的行政制衡思想必然导向的结论。因此，在研究王夫之的“德政”思想时，我们没有必要刻意回避他明显的“尊君”倾向，其“德政”思想的价值也是不能因其“尊君”倾向而被简单否定的。我们应该认识到儒家“德政”理念的变化，克服“君子政治”观念可能存在的弊端。

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责任编辑" "唐" "伟

作者简介：董平（1958—），男，哲学博士，浙江大学哲学学院教授（浙江杭州，310018）；胡子恒（1992—），男，浙江大学哲学学院博士研究生（浙江杭州，310018）。