“ 无我”与“ 有我”之间

内容提要：现代性的核心内容是“人”之主体性的发现，但中国传统文化是以家庭本位为核心而构建的“他人至上”的制度体系，二者在现代社会发展中多形成一种“矛盾冲突”的复杂局面。路遥的创作既继承了“五四”个性解放的启蒙传统，同时又关注传统家庭共同体本位文化的固有价值，故“启蒙的再出发”便成为其创作的重中之重，突出表现便是对主体性的有无、强弱尺度的考量：首先，中国文化是一种“孝文化”，但随着几千年社会政治秩序的统治需要，“孝文化”不断被极端化，以至于变得刻板僵硬，形成一种双亲威权，对人的个性欲求产生了严重压抑；其次，群体本位文化注重群体间的人际关系，自有其正面的价值，但一旦极端化，就会导致个人存在的价值和意义的消亡；再次，宗法制是中国伦理社会整体秩序维持的根基，主要表现为血缘纽带、父系权威和等级关系，它既为个人的生存提供了庇护和归宿，同时又以父之名要求子女的献祭，从而造成个体人生的悲剧。

关键词：路遥《平凡的世界》有我无我传统现代性转换

20世纪80年代正值中国社会转型时期，路遥决定将自己文学书写的重心放在农村与城市的“交叉地带”上，他认为“城市和农村本身的变化发展，城市生活对农村生活的冲击，农村生活城市化的追求意识，现代生活方式和古朴生活方式的冲突，文明与落后，资产阶级意识与传统美德的冲突，等等，构成了现代生活的重要内容”。而矛盾冲突的焦点定位在农村与农民，因为“如果不能深刻地反映出当代农民的精神面貌和心理状态，那么对于反映这个变革生活即使抱有巨大的热情，也不可能产生激荡人心的作品”，并且农村生活已呈现出一种交错复杂的全新状态，这正是作家需要深入挖掘的表现对象。

路遥“城乡交叉地带”集中体现为传统与现代的冲突，它鲜明地映射在农民的精神层面，他们一方面渴望现代生活的美好，一方面仍被传统观念深深束缚。所以，路遥强调一种“深沉的历史感”，因为“现实生活中的农民，都是从过去的生活中走来的。他们因袭着历史的负担，又肩负开创新生活的使命。从某种意义上说，这种矛盾和冲突，正是文学所主要应该关注的”。当农村因袭的传统文化面临现代化浪潮冲击时，其精神伦理与文化基因的突变正是传统与现代角力的结果。有人认为，“路遥文学世界的整体‘创作命题’来自于他对传统文化走向当代命运的深沉思考，他在‘平凡的世界’里对普通民众特别是农民的生存方式、生命样态的‘现代性’观照，寄寓着浓厚的传统文化的价值取向与审美判断”。路遥《平凡的世界》决定以传统道德理想主义作为反思现代性的角度，而这一民族文化立场可能与寻根思潮有某种对话关系，“他排斥的只是那种脱离时代与现代生活的寻根。当时尚的寻根作家们竞相写那种刻意淡化历史和社会背景的寻根小说时，路遥却执著地在现实生活中寻觅和重建传统民族文化的精神大厦”。如路遥所说：“当代西方许多新的文化思潮，都不同程度地受到中国传统文化的启发和影响，甚至已经渗透到他们社会生活的许多方面，而我们何以要数典忘祖轻薄自己呢？”路遥的传统文化是中国根深蒂固的儒家文化，它渗透在农村的方方面面，其思想体系“已无孔不入地渗透于广大人民群众的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态、生活习惯之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种日常事务和生活的指导原则，亦即构成了民族的某种共同的心理状态和性格特征”。但儒家思想在政治文化的漫长塑造中，开始变得“老衰”，如梁漱溟所言：“中国文化一无锢弊之宗教，二无刚硬之法律，而极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的。然以日久慢慢机械化之故，其锢弊不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律……诅咒为‘吃人的礼教’，正为此。”

“五四”启蒙时代的主要成就是“个人的发现”，确立了人相对客体世界的主体地位，它是西方个人主义思潮的中国式影响，对中国现代文学与国家建设具有不可磨灭的功绩。但百年后新的文学时代，“传统与现代”的论争并未结束，“五四”激进的反传统思想依然影响深远，但当代作家开始试图衔接“启蒙”与“传统”的内在理路，并认为“传统与现代”的关系绝非对立，而是可以相生共存的，二者关系应该是：“传统架设了本能通往理性的桥梁。理性本身不可能创造进化，相反，是人类适应环境的进化过程创造了理性。因此，一切‘渐进’都必须在传统的基础上积累；如果抛弃传统，无论多么合乎理性的‘建构主义者’都不可能成功。”所以，当代文学更重视“传统与现代”的内在转化与质的新生，而启蒙的再出发便成为重中之重，其突出表现便是“有我”与“无我”之争。

20世纪80年代，作家作为知识分子，始终保持对“人”的关注，并表现出一种“忧患意识”，此乃“人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现”，但它更是“人们从忧患境遇的搅扰中，体验到人性的尊严和伟大及其人之为人的意义和价值，并进而以自身内在生命力量去突破困境、超越忧患，以达善美统一境界的心态”。路遥试图以现代精神审视传统文化，他“希望用现代理念，检视古老的传统文化，挖掘出它们对现代人精神、现代文化建设有益的一面”，并将道德理想主义贯彻在孙少平、孙少安等形象身上。但传统文化的现代性观照必须以全面认知为前提，因此发掘其场域中的“阴暗角落”也就成为现代性转换的必要前提，路遥认为，“在当前沸腾的农村生活中，我们到处都看到了一种巨大的变化和改革。这是生活的主流。有些东西相对地没有变化”。他对未变的东西进行现代性观照的思维，需要研究者多加关注，但在过往的路遥研究中，这一角度几乎被忽略，故笔者试图做些微补充。此外，既往《平凡的世界》与儒家文化关系的研究较多停留在正面内容，“阴暗”的东西则被遮蔽，因此笔者试图对既往研究中较少触及的孝观念、群体本位文化和宗法思想等儒家传统作些补充，以呈现传统文化中的“无我性”与人之“有我性”价值冲突的角逐画面。

一 根深蒂固的中国之“孝”

儒家的“孝”是“中国人的最重要的传统道德之一，是中国社会的上至天子、下至庶民所共同具有的最基本的一项伦理规范和行为准则”。在儒家孔子“仁”的价值体系中，其根源来自“孝”，如《论语·学而》讲：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”而“孝”作为一种中国传统美德，血缘关系是“孝”萌发的根源，血亲家庭则是培植“孝”伦理的摇篮，它主要是“在下的子女对在上的父母的一种情感与责任”。传统孝道包括“惜身、能养、能敬、立身，扬名、有后”，即爱惜父母赐予的身体，赡养父母，敬重父母，树立自身道德修养，扬名后世，养育后代。孟子规定了“不孝”的五大行为，即因懒惰、好酒、贪财、纵欲、好斗而不奉养父母者为不孝。而其“不孝有三，无后为大”被赵岐所拓展：“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家穷亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝免祖祀，三不孝也。”在原有基础上作出引申，一定程度上加强了繁衍的血缘至上性。古代中国作为伦理社会，父子关系是伦理关系中最重要的组成元素，而“孝”在“父子关系”中则扮演核心的角色，与在“仁”价值体系中的地位等同，因此“孝”代表着儒家价值体系的整体，正如谢幼伟所言：“中国文化在某一意义上，可谓为‘孝的文化’。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。”

梁漱溟认为“说中国文化是‘孝的文化’，自是没错。此不惟中国人的孝道世界闻名，色彩最显”。而“亲子关系为家庭生活核心，一‘孝’字正为其文化所尚之扼要点出”。中国文化伦理“处处是一种尚情无我的精神，而此精神却自然必以孝弟为核心而辐射以出”，故人情厚薄的第一检验点便首推父子之间。路遥出生在陕北乡村，而“孝”的德性力量是乡村伦理的重要表现方式，他将“孝”的德性赋予钟爱的“孙家儿女”：作为家中长子，少安深知家里艰难的处境，为减轻父母的重担，从十三岁就作为“全劳力”担起了养家重责；少平领取自己人生中第一份工资后，将自己本月用度留足后，剩下的“五十元”全部寄给父亲。曾子曰：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”孙氏兄弟坚守“孝”的德性立场，以“顾父母之养”为人生价值准则，并忠实地履践。孔子认为，孝，它是外在的道德规范，更是内在的主观要求，即孝不止是养，更要做到敬。孔子曾鲜明地提出“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”意思指人和动物最大的区别就在于“敬”，“敬”是发自内心的情感流露，更是“孝”的主观精神要求，故“尊亲（即敬）”为三孝之大孝。但随着上千年政治秩序对孝文化的重塑，它变得刚硬冷酷，形成一种双亲威权。在路遥笔下的一些人物身上，尊亲传统成为其为人处事的基本准则，并无形中决定着他们的人生轨迹和命运抉择，他们的思想性格呈现出一定程度的矛盾与复杂。

《平凡的世界》中，贾冰在家摆席招待黑老，其间他向诸位讲述自己与老婆的爱情故事。当年贾冰老婆不识一字，与他是同村邻里，在求学期间是老婆悉心照料他唯一的亲人——他的老母亲。贾冰与老婆并无恋爱关系，而且他在大学和一位城市姑娘正是热恋中，不料其母以死相逼，强制他与老婆结婚。贾冰作为知识分子，具有自主婚恋观念和主体意识，但强大的“孝”传统基因决定着他的行为，“敬父母”的尊亲原则令他无奈，只能“在爱情和孝心之间选择了后者”。无独有偶，田福堂背地里泄露“孙少安私自划分猪饲料地”一事，以此整治少安并摧毁其对润叶的非分之想。最终，少安被当成“走资本主义道路典型”受到批判，他感到难受和痛苦，不能再承受生活的重压。他极度渴望“轻松的日子”，但出于养活全家的“孝”之责任感，顿时感到自己的情绪充满危险，因为“一家老老少少都依靠和指望着他，他怎么能这样胡思乱想呢？”孙玉厚看在眼里，他迅速安排少安相亲，试图以此抚慰“对不起儿子”的心理。少安得知后却“反应不过来”，其内心复杂纠结，因为他仍放不下润叶。少安迟迟未动身，他在内心与尊亲之间彷徨不定，最终在父母多次“催促”下，只好答应出发。可见，少安的身心时刻被“顾父母之养”与“大孝尊亲”的孝伦理所绑缚，这压抑了他对美好生活的愿景和要求。

“敬父母”是孝传统的核心，它使得双亲威权取得天然的伦理合法性，子女的一言一行均统摄其中。相较农村伦理熏陶的贾冰对母命的屈从，城市现代青年似乎对恋爱自由的追求更加大胆无忌，但他们也无法抗拒“孝”的传统惯性，因此心理冲突也更加激烈。《人生》中，黄亚萍来自城市且知性聪敏，高加林被其现代气息所吸引，两人迅疾进入富有“现代”气息的热恋期，亚萍待加林极其豁达，既为他买时兴服装和名牌皮鞋，更有“罐头、糕点、高级牛奶糖、咖啡、可可粉、麦乳精”等高级日用品。但当二人因为“门当户对”问题出现心理矛盾时，亚萍为了加林开始考虑说服“道德观念完全是过去的”父母。她下定决心要与张克南分手，但她首要考虑的，不是克南却是“父母亲将会怎样看待她的行为呢”。可见亚萍希望获得来自双亲威权的肯定，这是孝的内在要求“尊亲”原则实现的必然过程。但父母坚持门当户对观念，拒绝接受加林并劝导亚萍和克南“好好的”。最终，当加林被克南母亲举报而被撤销职位时，在爱情与孝道之间彷徨的亚萍情愿抛弃一切和加林在一起。而加林此时才顿悟二人间“不可逾越的鸿沟”，他告别了亚萍并祝福她和克南，亚萍诚心接受了这一事实性的结局。但是亚萍此时接受张克南，绝非出于对他的爱，而是现实的无奈，内在原因则是对父母之命的屈从。作为现代城市知青，亚萍试图抗拒强大的儒家孝传统，但内心矛盾的风暴过后，她也宣告失败，毕竟“感情归感情，现实归现实”。路遥于亚萍的处境感慨道：“生活对于她这样的人总是无情的。如果她不确立和坚定自己的生活原则，生活就会不断地给她提出这样严峻的问题，让她选择。不选择也不行！生活本身的矛盾就是无所不在的上帝，谁也别想摆脱它！”

二 消融个人的“家族”

梁启超在《新大陆游记》中说：“吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位；所谓家齐而后国治也。”点出了中国传统社会得以生存发展的伦理基础——“家族”。家族即宗族，在封建社会阶段，宗法制是“以血缘关系为基础、以父系家长制为内核、以大宗小宗为准则、按尊卑长幼关系制定的封建伦理体制”，而宗族制便指“宗法制的具体运用和体现形式，但它同宗法制并不密切吻合，而且也不是固定不变的，在各个历史时期它伴随社会经济条件的变化而发展变化”。宗法宗族制强大的生命力，是与中国小农经济统治形式分不开的，并和农民聚族而居的村落结构也存在一定联系。从“家”至“族”的衍生，费孝通认为，“在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负……为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能像西洋的家庭一般是临时的。家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族”。此外，中国文化是一种“注重群体和人际关系”的群体本位文化，并且“人是具有群体生存需要、有伦理道德自觉的互动个体，每个人的命运都和群体息息相关”。中国以血缘宗法为纽带的群体结构，由个人—家庭—宗族所组成，这种血缘结构的群体人际关系是中国传统人际关系的根本基础，而其余的多种群体人际关系都是此基础在社会层面的衍生扩展。进入现代社会，农村地区的经济文化发展仍较为落后，并且传统的惯性力量极其强大，这种以宗法血缘为基础的群体结构仍然因各地情况的迥异而呈现出不同程度的样貌。

路遥曾谈及：“在当前沸腾的农村生活中，我们到处都看到了一种巨大的变化和改革。这是生活的主流。有些东西相对地没有变化。”这句话的尾声令人印象深刻，因为惯性极强的传统文化被相对保存和传承下来。路遥以清醒理性的现代意识烛照改革潮流下农村的“隐秘角落”，“中国的普通劳动群体，特别是农民群体，由于长期封建文化的统治，造成了思想观念的异常封闭与落后”。家族群体是路遥《平凡的世界》重点观照的对象，他们并不“安分”。双水村以东拉河为界，河东为金家，河西为田家，旧社会金家主事，但新社会来临，河西成分好的田家便占了上风，路遥形象概括其局势是“三十年河东三十年河西”。即使进入新社会几十年，但“户族之间的矛盾，平时总还模模糊糊存在着。有的时候，这种矛盾还相当尖锐”。作为两大家族的头号人物与双水村领导人，田福堂与金俊山表现出明显的亲族观念，他们身边最亲近之人基本都是“本族人”。金家斗不过田家，除成分外，最重要的原因是田福堂掌握村里最高权力，他不仅是“精能人”，更有一个“在外当官的弟弟”。双水村的家族势力情况鲜明地体现了宗法家族势力在中国农村的强大顽固，它是“以父系血缘关系为基础而形成的一种基层地区性势力”。在自然经济条件下，农民依靠土地生存，无法自由迁徙，他们“一般是世代聚族居住在一个固定的地点，这样必然形成‘一村唯两姓，世世为婚姻，亲疏居有族，少长游有群’的结果。于是一个村子或几个村子便由同姓或其他血缘、亲属关系连结起来了”。而相对个体家庭单位的领导者“父亲”，“一个大家族中各家庭存在着稳固的血缘关系，他们出自同一祖先，长期居住在一起，族产和封建伦常又把他们从经济上、思想上联系在一起，因此这个大家族必须要有一个管理家族事务的首领来行使族长、大家长的权力”。因此，这是农村宗法家族传统的天然形成过程。

路遥的作品具有浓重的土地意识，这取决于路遥出生地陕北地区的经济性质与地理条件。陕北地区“沟壑纵横、山大沟深、土地贫瘠”，使得此地艰苦封闭，社会性质属于自耕农特质，因此其政治文化表现就自然带有“自耕农”色彩。作为农民最重要的生产生活基础，“土地”遭遇缺水的严重境况时，双水村“沉浸在一片悲哀之中。山上的庄稼眼看没什么指靠了”。全村人都紧急出动，抢救河坝川道仅有的一些水，水“现在比什么都要贵重！这就是粮食，是饭，是命……”由于突然得知河坝上游的村子将东拉河的水悉数拦截储蓄，双水村群体开始爆发对“水霸”的愤怒，作为田家与金家两大家族的首领，田福堂与金俊山决定深夜豁坝取水。“在中国乡土社会，每一个村庄上都有这种类型的‘父辈式’长老，他们的精神和行为，对乡村人们的生活方式起着至关重要的作用”，因此村民们决定全体行动。路遥写道，“在这样的时候，农民身上狭隘的一面就充分地暴露了出来”。并且在这种特殊时刻，所有村民都具有一种“惊人的牺牲精神”，他们“团结在了一面旗帜之下”，而负责豁坝重任的“敢死队员”，其中“既有姓金的，也有姓田的，今晚他们已把户族之见搁在一边”。《孟子·滕文公上》说“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，这阐明了农村非血缘群体所应有的伦理行为和互助原则。双水村此时因为旱灾摒弃了户族矛盾，它已经由各大宗法家族势力缘于共同的利益——“水”而组合成农村非血缘利益共同体。但农民群体“由于长期封建文化的统治，造成了思想观念的异常封闭与落后”，其自我被消融于群体之中。勒庞曾说，“他们变成了一个群体，相应地就会产生一种集体心理，这种集体心理使得他们的感情和思想行为变得同自己单独一个人时有很大的不同。也就是说，若不是存在于一个群体之中，有些感情念头是不会在某个人身上发生的，或者说不会付诸行动”。正是来自双水村家族群体对上游村子蓄水行为愤恨的“集体心理”，使得“豁坝抢水”的群体行为获得实施的可能。这种“狭隘”的群体行为具有强大的盲动性与传染性，“一个个咬牙切齿”的报复快感充满大脑，最终导致水坝被挖垮以及金俊斌被洪水冲走，而这次群体行为更为后来的家族群体冲突事件埋下了伏笔。

如果说为了双水村的共同利益，金家与田家实现了家族群体合作的话，那么金家与王家恰恰为了各自家族的名誉而发生了群体暴力冲突。金俊斌因为“豁坝事件”去世，媳妇王彩娥却并不“安分”，与孙玉亭“勾搭”，金俊文愤怒其“糟蹋家族门风”。此时，由于田福堂的“炸山修坝”计划令金家湾集体搬迁，王彩娥公然“背叛性地表态同意搬迁”，彻底激怒了金俊文父子。于是，孙玉亭与王彩娥被金强和金富扣在俊斌家，王彩娥家的户族子弟们便从王家庄赶来。路遥感叹：“在农村，从古代到现代，似乎有一条不成文的‘法规’：此类‘桃色事件’可以不经官方，由户族与户族之间解决。这就意味着暴力与战争。在历史上，这种事件往往酿成了惨痛的流血和屠杀。户族、种族之间的冲突，也许是人类最大的悲剧。”金家见来者不善，召唤族人要“为神圣的传统原则而战了”，两大家族的血腥暴力冲突正式爆发。勒庞认为，“在一个群体中，每一种感情和行为都是具有传染性的，这种传染的程度足以使每个个人随时可以准备好，为了集体的利益而牺牲掉自己的个人利益”。农村宗法家族群体以血缘团结同宗同族，为了共同的利益准则而产生“非我族类，其心必异”的传统心理，这是路遥现代理性思维着力批判的农村封建传统遗存，正如他所说的那样，“我们最终要彻底改变我国广大农村落后的生产方式和生活方式，改变落后的生活观念和陈旧习俗”。

三无从逃避的“父权”

古代中国作为伦理型社会，宗法制与宗族制是社会秩序维持的根基，而宗法制是宗族制的核心，它的本质特征为血缘纽带、父系权威和等级关系。以宗法制为伦理准则的父系社会，“父权与夫权作为一切权力统治的始初形式，是以女性为被压迫的性别群体的代价为补偿的……从血缘关系与继承制度上讲，父系是只据男性或父亲为一方来追溯和计算继嗣关系的亲属制度，在权力与财产再分配的过程中，女性的问津是被视为大逆不道的”。《礼记·昏义》讲“夫礼……本于昏”，《礼记·中庸》也讲：“君子之道，造端乎夫妇”，都试图说明夫妇乃是人伦社会之根本。中国的小农经济传统，它以“主—附、外—内”角色定位的男耕女织模式决定了生产资料与生产成果的支配权属于男性家长，“男尊女卑”的生产地位渐次奠定了精神人格上的等级次序。辜鸿铭曾道出中国妇女“无我”的真实处境，他认为，“在中国，一个妇人的主要生活目标就是做一个好女儿、一个好妻子和一个好母亲”。以血缘为纽带和根基的宗法制文化在中国传统深远，有学者曾说：“当社会制度发生根本变革，封建所有制已被革除，宗法宗族关系作为一种制度已不复存在，但宗法思想则远未清除。诸如家长制作风，光宗耀祖思想，传宗接代观念，世袭思想以及等级观念等，作为社会思想习俗，仍在长期困扰着人们。”

有学者认为，“在路遥的文化心理结构和创作中，明显地体现着儒家以理想道德和伦理意识作为衡量处世做人的价值标准和审美取向”，并且他对自己笔下所塑造的人物倾注了饱满的热情，因为“一方面是生育斯养育斯的黄土地培植了他终生难以割舍的感情；另一方面，是巨大的道德力量驱使着他不遗余力地塑造着理想中的新人”。路遥在《平凡的世界》中塑造的一系列人格闪光的女性形象，便是他儒家理想道德标准的典范，她们凝聚多种传统美德于一身，勤劳、善良、体贴、宽容等品质令人印象深刻。路遥曾以巧珍为例，说明自己笔下美好的传统女性形象之来源，“她就是整个陕北劳动妇女的一种形象，陕北的劳动妇女就是这样”，她们“就是这么一种形象，漂亮、美好、不幸”。此处的“不幸”字眼恰恰点明了路遥笔下女性形象在时代节点的命运遭际。近年来从路遥文本的性别视角分析女性形象在男权文化笼罩下的人生沉浮之方法较为新颖，代表性观点认为，路遥具有以男性为尊的心理定势，使得“不论是都市的知识女性还是杰出的农村女性，她们所倾注的全部爱情都只不过是男性权力与欲望的一种陪衬和确证”。因此，路遥受传统“男尊女卑”思想影响，孙少平的“英雄情结”便是明显例证，他是路遥人格心灵的无意识显现和理想超越的具象化存在，而路遥的婚姻出现裂痕被梁向阳曾归结为“路遥是大男子主义者，具有陕北男人的许多优点与缺点”。

班昭《女诫》讲“男以强为贵，女以弱为美”，阐明了男“刚强”女“卑弱”的世俗伦理规范，路遥以此为文本建构准则，无形中为孙少平的“英雄救美”行为提供了儒家道德规范的合理外衣。少平曾先后拯救了侯玉英、郝红梅、小翠，三次“救人”事迹都是“英雄救美”的传统模式，并且象征性地凸显了“男强女弱”的性别地位。相对男性英雄行为的成功率，女性仅有的一次“救人”行为却被宣告“失败”：担任省报记者的晓霞，在威胁黄原市安全的特大洪水期间依然奔赴前线，她试图解救被围困的小女孩却“被浪峰掩盖”。少平三次“救人”事迹与晓霞救人事迹的成功率对比，令人不得不联想“男强女弱”的文化心理对路遥创作的深刻影响。

路遥《平凡的世界》中的女性形象被纳入性别研究范畴后，文本的“男权思想”逐渐成为研究者关注的对象。可以看出，路遥将来自故土情感的道德理想倾注于那些女性身上，但她们被塑造的“漂亮、美好、不幸”，以至于他被认为“忽略了女性自身本该拥有的平等地位和爱的尊严”。由此，路遥身陷“传统与现代”角力的尴尬境地，既渴望以现代理性揭露农村封建传统的遗存，又试图寻找现代浪潮冲击下遗留在传统中的美好品质。但男权外衣被过多关注后便造成当下研究视野的被遮蔽，路遥创作的根本目的是彻底改变农村落后的生活方式以及观念习俗，而在男权外衣遮掩下的核心内容便是反思农村宗法制文化的因袭。那些女性的“不幸”来自于此，她们在父权、夫权与血缘构成的“围城”中寻找自己的幸福，虽偶有美好结局，但仍无法摆脱宗法制阴影。

许慎解“父”字为：“矩也。家长率教者。从又举杖。”杖为权力之象征，故“父”具有权力的涵义，并且“年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础”。润叶因父亲的“城乡”观念被迫与少安分散，又由于二爸在政治上遭遇李登云阻挠，无奈接受二妈父亲的建议，与李向前“政治联姻”以缓和如父般的二爸的政治处境；少平解救的小翠成功远离包工头的魔爪，但几个月后，少平竟发现小翠被父亲打骂重新跳入火坑。“父权”的绝对威严令女性命运不受自控，但“血缘”根基所发挥的效力更令人生畏。郝红梅牵手城市子弟顾养民，但“偷窃事件”令二人分手，红梅声誉遭毁。后来她远嫁他乡，但其夫不幸死亡，独留她与儿子存世。但“不幸”也会转向，她遇见了同学润生，二人渐生情愫。由于传统社会的封闭性，儒家伦理规范“妻”应“从一而终也”，二人被流言包围以至公公上门询问，红梅被迫否定自我情感。当他们决定在一起时，又遭到田福堂“以死相逼”的父权拒绝，润生逃出家庭与红梅同居。但当二人有孩子后，田福堂终于认可了二人，转机来自血缘的强大基因。宗法制伦理以“孝”为核心，而儒家特别强调“有后”的血缘传承，并且祖孙亲于父子的天伦传统犹存，如《礼记·曲礼上》载“礼曰君子抱孙不抱子”，《礼记·丧服小记》讲“祖不厌孙孙得伸也”。红梅与润生获得了幸福结局，但依靠的是宗法血缘战胜的父权，仍旧难逃宗法围城的自我突围；孙卫红与金强相爱，当玉亭忌讳金强犯罪分子后代的身份并以父权反对后，卫红依然坚持结婚领证，并且怀孕的消息被凤英转告给玉亭。玉亭感到丢脸，因为儒家注重贞节，认为未嫁之女应固守节操，女儿却失贞。同时女儿怀孕，使得父子角力的天平倾斜至卫红，“父权”又败给了宗法“血缘”。虽然二人最终结婚，但仍是宗法伦理获胜，玉亭只能感叹“局面已经无可挽回。女儿怀着金强的娃娃，不让她和那小子结婚，谁再要她呢？”路遥通过多位女性追求幸福的案例，揭露了农村因袭的宗法制男权血缘伦理的统治局面，他试图反拨愚昧落后的封建伦理，此乃当下性别研究最常被忽略和遮蔽的问题。

中国传统文化的主流价值观是儒家伦理，作为其核心内容的“孝义”“群体”“血缘”等分支理念，共同组成其“无我”的精神底色，由此奠定了中华几千年社会组织的超稳定结构。正如《史记·孔子世家》所载老子对孔子的赠言“为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”，也就是说，要做合格的“孝子”和“臣子”，就必须超越自己的存在而与高于自己的家庭和国家合而为一。这种带有绝对化的单方面的诉求已为自我意识觉醒的现代人所不取。一向为中国文化说话的梁漱溟先生对这种完全无视自我的绝对主义价值诉求已有所反省，他说：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上，一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑。”但如果要将自我的诉求绝对化，显然又会走向另一个极端，那就是否定任何共同体存在的价值，将自我的存在唯一化、绝对化、本位化，由此走向价值虚无主义。作为传统现实主义创作手法的拥护者和实践者，路遥始终保持一种对传统文化批判性继承的创作立场，强调对生活要有“辩证的眼光”。《平凡的世界》是其“与世界对话”的丰厚成果。他既看到了有己的必要性，也看到了无己的必要性，所以他将现代性观照视野聚焦在“城乡交叉地带”这一特殊空间，试图对“传统与现代”这一无限循环并复杂纠缠的“时代之问、世纪之问”做出自己的解答，寻找一种“有我”与“无我”的共生和谐局面。随着时间的流逝，过去的传统渐渐出现“质”的新生，运行的现代渐渐变成过去的“传统”，如路遥所说：“旧的正在消失，新的正在建立。消失的还没消失，建立的也还没建立起来。”“传统文化的现代性转换”是一个恒久并等待被后人逐渐发掘与解答的历史难题，在今天回溯20世纪80年代文学场域，路遥基于自身独特的“农裔城籍”生活经验，以另类的“寻根”途径找寻“传统与现代”的交锋症候，“路遥现象”或许可以为我们提供一种“转换思维与看待问题”的视野与方法。

（耿传明，南开大学文学院教授；王亚琦，南开大学文学院博士研究生）