树木犹为人爱惜

［摘 要］ “自然的发现”意味着魏晋士人以独立欣赏的眼光面对自然。以古代文学中常见的自然物象树木为例，在《世说新语》的记录中，魏晋士人对此物象的使用主要在人物品藻与触物生情方面集中表现出自然审美意识的新变，呈现出玄化思想的融合、外在特征的注重以及哲理思考的深入，具有丰富的美学内涵。

［关 键 词］ 《世说新语》；自然审美；树木物象；魏晋士人；形神统一

德国学者卡西尔曾说：“符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征。”①物象，即被作者赋予人格意义的描写对象，是表征具象意义的艺术符号。自先秦以来，自然物象常作为作者情志的载体，包含主体人文价值尺度的衡量。魏晋之人将自然物象放在各种情境之中，物象被观照、被表现，虽仍不脱先秦两汉的“比德”传统，但由概念性伦理特质的道德本位主义逐步转向经验性直观特征的独立自然审美，自然突破了单一性和纯粹依附性。经笔者统计，《世说新语》（包含刘孝标注）中与自然物象相关的条目共有112条，其中与树木（包含树与其他物象相结合而成的新物象）相关共有38条，占自然意象总数目的约34%。树木作为士人描摹、畅神的对象，具有较为独特的审美内质。

一、喻木之玄化——老庄学说之融入

魏晋六朝文学发展势如破竹，其重要原因是以玄学为主流的思想如万泉汇集。魏晋玄学勃兴趋势，最早可溯于东汉，士人一面对着宦官专权、摇摇欲坠的政治舞台，一面对着内里腐朽、烦琐不堪的儒学体系，共同的政治理想与士林的自命清流相汇集，个体与群体自觉意识得以萌发。在人物言行的品评之中，庄学的渗透自东汉已初见端倪，以下以陈季方所言为据：

吾家君譬如桂树生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深；上为甘露所沾，下为渊泉所润。当斯之时，桂树焉知泰山之高、渊泉之深？不知有功德与无也！②

名士之德行气度，随儒学信仰体系的崩塌，也不全为政治入世之功而服务，亦是一种群体自觉的自我标榜和士人精神的坚守与归属。此处的桂树为樟科木，暗含“纷吾既有此内美兮”的感慨，具有清香与内秀的生命焕发，生在高处远离氛秽，以知“上为甘露所沾，下为渊泉所润”，而不知“有功德与无”作结，以桂树散发清香的自然本性与陈仲举的个性婉转融汇，以桂树为天地滋养道出陈仲举所受先贤文化之丰盈，让人不由得想到庄子主张达到“忘我”——与天地之物相契、与至刚之德冥合的境界。虚通无我表现在陈仲举作为有德之人的无意识，作为个体，他不汲汲于功名欲念，而专注于自我的“行”，尽自然之性而不自我矜夸，但他仍奔命于仁义，无法进入“心斋”之境，在此表现出“生”与“义”取舍之中士人的进一步思考。

如果说东汉末期生于泰山之阿的桂树是自然物象使用的新创造，松柏作为儒家常用“比德”之物，其审美思想范畴也发生了创造性的改变。东汉时期“风格秀整”的李元礼作为“八俊”之一，曾因党锢之祸下狱，仍洁身守礼、刚正不阿，《世说新语·赏誉第八》第二则曾对他有这样的评价：

世人目李元礼：“谡谡如劲松下风。”③

松树在植物中独以此声得到无数文人的喜爱与推崇，究其本源在于风过松间时为人带来的清逸、古雅与劲健之感，这离不开“松”与“风”的共同成就。庄子在其哲学体系的建构之中多次提及“听风”，风看似可被使用、可被征服，但其威力远超征服者，风起便可后发制人，道也正如风一般，来去无形，可供借力，但自身拥有主宰万物的能力。同样，在《齐物论》中，庄子还对风之响声进行了描述：

夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？……前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？

风吹众窍之声千变万化，前后相随，风声的高低强弱并非来源于单一的孔窍。庄子穷形摹象，证明风声之存在即为地籁的存在，以其触及大道之理，虽为有限发声的地籁，但拥有与天籁一般的无形特征与无限可能，因而可以理解为地籁是大道的有形形式。松柏作为儒家“比德”之物，最早起于孔子，《世说新语》中也记载南阳宗世林因不与曹操等人交游获得了世人“松柏之志犹存”的千古赞誉，由此可见松柏多作为士人以身报国、坚定如一的理想人格之寄寓。松柏内涵道德操守，表现为神圣刚正的外在姿态，松柏之叶的舞动正是用以帮助无形之风显形，正如无形之风通过不同孔窍实现无限可能性，大道之韵通过个人的仪态风姿得以展露，道未尝离开个体而独立存在，松风即为“道”之精神的具体落实。因而松与风的结合在此刻不仅是古代君子文化内涵的表征，更孕育有形与无形的婉转和宜，士人以松风窥得道，因而具备一定的玄化色彩。

二、感木之焕发——形神统一之升华

“形”与“神”何为本是中国哲学中绵延千年的问题，士人个体身心发展也多围绕二者辩驳进行展开。士人风度基于人的形体而又超越人的形体，以神为目标。但是，形与神的关系，并不是手段与目的的关系①。形不是神的承载，而是与神相统一的，正如嵇康所说的“形恃神而立，神须形以存”。更为重要的是，“神”基于的“形”是直接可感的，因而魏晋士人常常借助自然景物之可见来比附人物内心，使得难以把握的抽象情性转化为可感可触的审美体验。

玉常为先秦比附德行的对象，以其性温质坚比附温文尔雅、刚柔一体的君子品德，是“德美之至”。然直至魏晋时期，玉的光洁莹润、色彩鲜艳的外观特点才首次与具体的士人形象结合在一起，成为时人品藻活动中经常使用的一个意象②。魏晋时期玉常与树组合为玉树形象，作为一个整体的艺术符号可追溯至曹植的《仙人篇》。总体而言，玉树在魏晋时期是姿态美好之化身，常用于对容貌之美、性情之佳的赞叹，正如以下世人所言：

魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄同坐，时人谓“蒹葭倚玉树”。

夏侯玄以其俊朗的容止神情备受世人推崇，魏明帝安排皇后之弟与其同坐，无非出于借一借名士光环的考量。蒹葭，不抽穗的芦苇，杆虽直立，见风而作倾斜之状，用于形容毛曾的容貌粗鄙、姿态弯垂，与之相对应的玉树，珠玉所缀，熠熠生辉，保持挺拔之姿。“玉树”的焕发之处不仅在于弥补了相人术将人的身体结构与自然万物一一对应的结构僵化与审美性缺失，将人物品评落在了身体的存在性之上并树立了光洁、挺拔的容止标准，更在于其挣脱了固有的“比德”观念，将所谓实用之用降低，只是给人带来整体的美的感知，却不可言明具体美在何处，亦无法获得对于美的任意功效，人物品评的政治功利性大大降低，人物的审美意识却得以提升。魏晋时人不仅重视物象的整体光亮之感，其感物之焕发也体现在部分以代整体的物象之中，并呈现出褒贬不一的形态。磊砢，枝条累积、分枝增加体积的壮大之貌，正是以部分之形进行比喻，如王武子和孙子荆之间的谈话中对地域与人才的称赞：

王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。”孙云：“其山嶵巍以嵯峨，其水㳌渫而扬波，其人磊砢而英多。”

二人通过二地山水之美，用以品评人物之美，山、水、人并非罗列而是暗藏递进关系，山水是人的所处环境，为人成长之因，以山水为滋养成长的磊砢是自然环境之果，表明美好的自然山水孕育枝条繁盛的树木，也孕育了大放异彩的奇才，正所谓“磊砢不凡，状若人功”，体现了一方水土养育一方人才的自然审美观。然在《世说新语》赏誉十八中：

庾子嵩目和峤：“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。”③

此处的磊砢前存在连词“虽”，由此推断此处的磊砢之意与上述比喻奇才的意义不同，呈现出树木节目纹理的纠结不顺，褒义色彩明显降低。根据《世说新语·方正第五》的记载：和峤为武帝所亲重，语峤曰：“东宫顷似更成进，卿试往看。”还，问何如，答云：“皇太子圣质如初。”④可推断前文中提及的磊砢有节目可以指代和峤的直言之节，能够犀利地切中要害；又或者根据《世说新语·俭啬二十九》中记载的和峤家有好李却不愿多多分享的故事，推断此处的磊砢可以指代和峤性格中具有吝啬的瑕疵，但这并不影响和峤成为国之栋梁。

魏晋时期之感物不同于“比德”之习，脱胎于高度系统化的概念性审美而抵达更为生活化的审美经验，着力感知自然之物的形，并关注自然之物的不同部分与不同特性，在审美过程中对其自然特性不做人为的加减与刻板的归类，由概念性审美转向经验性审美，因个人经验的不相似呈现出审美版图的扩大，从而营造出纯粹而唯美的文化氛围。

三、悟木之哲思——个体处世之思索

魏晋士人之自醒表现在对个体对待自我与自然的态度方面。陆机《文赋》中提及：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。”①由“内—外”的写作路径转向“外—内—外”的思考方式，使得自然之物成为人之哲思的启示者，自然之变引发人类思维之变，如桓公北征归来看见自己曾亲手所植之树不由发出感慨：

慨然曰：“木犹如此，人何以堪。”攀枝执条，泫然流泪。

感于时之变迁的抒情传统可以追溯至《离骚》，通过人之体气与物之元气的交流通感，从而达到个人情感与群体性政治观念的交叠。桓公叹柳与曹丕《柳赋》很是相似，二者都为乱世英雄，且同时具有前时种柳的细节，桓公的流泪与曹赋中的“感遗物而怀故，俛惆怅以伤情”共有时代的回响，然桓公之语点明木与人相齐，相较于曹赋的“感”与“怀”，桓语将人树一体的生命意识表达得更加复杂、有力。作为渺小的个体，无力接受这来自万物变动不居之永恒的抛弃，直面生命短暂而产生无奈、挫败、矛盾，这一系列在前代只被容许片刻的怀疑与失落，通过感慨与落泪得以更为沉痛的宣泄，此种感伤是一种以人为主的生命力受阻的表现，是自我中心的向内与向外的想象与反省。桓公之叹塑造了一往情深的英雄主义典型形象。

魏晋士人虽有意走超凡脱俗之路，庄子的纯精神自由却与现实隔着一层，身入现实之局以不同的形态在找寻自我意义的道路上踌躇。罗宗强先生评价西晋士人：“他们都没有真正走庄子式的真正超尘脱俗的道路，他们和政局有着极为密切的联系。”②外表纵然伪装成洒脱不凡的样子，内心却仍在“有用”与“无用”之间摇摆，孙绰隐居会稽之时曾在斋前种松以之为雅趣，此松引发了他与邻居之间的一番颇具哲理的对话：

高世远时亦邻居，语孙曰：“松树子非不楚楚可怜，但永无栋梁用耳！”孙曰：“枫柳虽合抱，亦何所施？”

面对“永无栋梁用耳”的评价，孙绰使用隐士常在房屋附近种植的枫柳进行反驳。小松树，纤细不够粗壮，归为无用；枫柳，合围粗壮，但木质疏松，归为无用。孙绰此言，从两方面进行了否定。首先，否定了邻人以表象推断树木的内质的价值评判方式，由表象进行定义是隔着距离的功利性审视，极容易产生片面的误解，与物的自然之性造成背离。其次，否定了以所谓“用”的价值评判体系，表现出个体生命对于成为工具的拒绝。孙绰所植松树，在前代多植于坟墓之前，不同于沽名钓誉的以枫柳为代表的所谓“隐士”群体，自以“无用”为标杆却想行有用之事，只可惜资质无法达到。“用”分为直接作为工具的具体的日常“有用”以及与普世价值相对立的“无用”。孙绰此言，是在谈松树，亦是在谈人，谈世间万物，是“齐物”所渗透的对世间万物独立存在的虔敬。但是，仍需意识到的是，无用也并不意味着在断裂的价值体系中免于祸患，《人间世》中的大木以无用而存，《山木》中的雁以无用而亡，人又如何根据不断变幻的人事加以应对呢？然处于有用与无用之间似乎并不能解决这个问题，因为“之间”是受限的，“之间”与有用无用的两极相对立，无法做到极致的逍遥。于是庄子超越了两极的“之间”，生命不因有用而遭到损坏的惩戒，亦不因其无用而遭到伤害。人有人性，物有物性，但自处之法却有相通之处，孙绰所植的楚楚可怜的小松树，从表面上看不具备希望中的属性，但根据孙绰所隐居的会稽可以推断，此处的松树仍有建筑之材，松树矮小的表象是否是将其他的实用之处予以隐藏？事实上，孙绰的人生选择也践行了他的思考，在会稽东山生活了十余年后步入仕途，先在朝廷出任著作佐郎，后征西将军庾亮请为参军，辗转为官，博通玄学，声名远扬，其一生践行着“亦世亦隐”的旨趣。

四、结束语

《世说新语》中无论是人物品藻还是触物生情，自然物象的运用不约而同呈现出内容与形式并举的新变。人物品藻偏重于物象固有内涵，由于其仍为“比德”之延续，无法摆脱深入价值层面，然而魏晋时期士人向外发现了自然，以相对无功利的眼光进行欣赏，再回到自身或他人的品格鉴赏，经历了从分离再度融合的过程，这其中产生了从纯人格欣赏到自然之物欣赏的审美范畴扩大与从单一儒学视角到多重思想维度的审美思想转变，具体表现为喻体的玄学意味与外在特征的注重，审美与道德达到了高度契合；触物生情注重以士人思绪为线，在赏景—察己—悟境的过程中沟通自我与自然，由自然出发而归于自然，由美感体验走向个体的乃至自身所处的人类群体与自然的哲理性思考。自然、艺术、美感、哲思，这些关乎人类精神领域的重要主题都能够在自然物象的运用中体现，以此窥得魏晋在崩坏中孕育新的激荡。

作者单位：暨南大学人文学院（珠海校区）