唯象学指导下距离感审美对中国古代科学的影响

2024-11-25 00:00:00赵羽霏

名家名作 2024年30期

［摘要］ “李约瑟问题”自提出以来就受到各界学者的广泛热议，引起了关于“中国古代是否有科学”的激烈讨论。在承认该问题合理性的前提下，尝试从美学视角切入寻找问题答案。表面上看，中国古代审美的“距离感”特性导致深度认知的缺乏，然而，这种植根民族性格的审美偏好实际上受到了“象思维”的极大影响。“象”学的整体性、关联性使得中国古人生活在一幅“循环论”而非“因果论”的、“天人合一”而非“主客二分”的、展现出“象—意境—意”的变动敞开过程的世界图景中。这种 “审美化”的形而上学假设和认识论与西方近代科学及其现代性逻辑客观上有距离，是“李约瑟问题”回答的一个可能。不过，我们依然不可忽视这种“象思维”的重要地位，尤其应在现代哲学与美学背景下重新发掘人的感性经验，在现代科学史的视角下以“博物学”的框架重新编写中国古代科学体系。

［关键词］唯象学；李约瑟问题；博物学；象思维；认识论审美化

一、“李约瑟问题”与美学解释的可能性

“李约瑟问题”是中国科学技术史研究专家李约瑟博士在该领域提出的中心问题，也是关涉中国古代科学、西方近代科学革命乃至整个科学史书写的重大课题。之后的近百年间，不同领域的专家学者对此进行了异彩纷呈的解释，也在提倡文化多样性、科学普适性的今天焕发出新的生机，具有非常重要的研究价值。

根据董英哲、吴国源、王扬宗、刘钝等学者对学界公认的“李约瑟问题”的转述，我们对该难题采用如下规范性表达：为什么公元前2世纪至公元后16世纪之间，中国文明在获取自然知识并将其应用到人的实际需要方面比西方文明有成效得多？为什么近现代科学（以自然的数学化为显著特征）只在欧洲文明中发展，而未在中国（或印度等）文明中成长？

值得注意的是，这一问题并非只有在大众中广泛流传的后半部分，而是基于前一问题的背景下，由于前后发展状况的显著差异而自然引起的追问。这从某种程度上反驳了“无意义说”，后者认为追问没有发生的事情（逆事实陈述）是荒谬的，倘若我们能够看到这一难题的两个部分，也就不可能割断两者之间的天然联系，而可以发现该难题的合理性和研究价值。

2000年，中国科学院自然科学史研究所举行了“中国古代有无科学问题座谈会”，该问题事实上是“李约瑟问题”相关性极高的延伸讨论。正反双方的辩论基本上概括了学界解决该难题的思考角度，其中，吴国盛教授指出了双方论证的焦点和核心分歧所在。当正反双方都认同“中国古代是否有科学”这一问题取决于“科学”的定义，定义“宽则有窄则没有”时，争论焦点事实上在于我们定义宽窄的依据和意图是什么。因此，该难题实质上是“中心与边缘话语权之争”，从“科学”的三个定义（现代性与非现代性、收敛性科学与发散性科学、数理传统的科学与博物学传统的科学）来看，中国始终处于边缘，因此按照三个前者来定义“科学”则得出“无科学”，按照三个后者来定义“科学”则得出“有科学”。因此，“李约瑟问题”的解决并不是一个简单的“承认问题合理性—比照有无双方的各项指标—确定原因”的过程，而是涉及话语权争端、科学中心论/进步论与普适性、文化多样性、历史观的辩证法、思维模式、逻辑语义、认知图式与概念框架、家国情感等多方面因素的复杂问题，因而面临被消解成为“伪问题”的风险。

本文为探讨该现象出现的原因而预设问题合理性，尝试从美学的角度探讨“李约瑟问题”，在比较语境下寻找中西文化中客观的差异，从审美的距离感入手，引入基本的意象思维及“象”学概念探讨这种距离感审美产生的根源，采用吴国盛教授对中国古代科学“天、地、农、医”的分类，用美学地理观重建“地”学一脉，用美学的天地经验统一世界途径和价值系统，论证注重广度的博物学、注重“象”的唯象学给中国古代带来的科学后果。

首先需要指明，我们寻求的美学解释只涉及人对物（主要聚焦自然美）的观察与鉴赏，人文化成的艺术创作之美与“李约瑟问题”并无直接关联，游离于我们的讨论范围之外。想通过艺术创作领域的距离感审美推出“中国古代无科学”是强词夺理、只关注表面联系而未抓住事物本质的荒谬做法。具体而言，第一，艺术美与自然美有时不可混用。例如，针对“移情”概念，费肖尔、立普斯更侧重对事物的观照和自我情感的移注与投射，沃林格则明确指出在《抽象与移情》中自己探讨的只是艺术美的领域，无涉自然美。第二，距离感在认知上的错误运用也并不代表其在艺术创作上需要被贬抑，相反，这是文艺作品令人沉浸、欣赏、享受的常见方式。例如，山西长治法兴寺被称为“宋塑菩萨之冠”“最美菩萨”的塑像，在正殿拐角处静矗，其凤眼低垂，目光正好落在转殿礼佛的人身上，菩萨像创作与观赏的整个过程就是一场距离感转变的象征与隐喻，这也与我们所要探讨的远距离审美有所差别。

二、距离感审美综述

宗白华在《中国文化的美丽精神往哪里去》一文中引用了泰戈尔的论断，精准点出了中国文化“距离感审美”的特性：“世界上还有什么事情比中国文化的美丽精神更值得宝贵的？中国文化使人民喜爱现实世界，爱护备至，却又不致陷于现实得不近情理！他们已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科学权力的秘密，而是表现方法的秘密。这是极其伟大的一种天赋。”古贤也早已总结出此道，即逼近亵玩会破坏事物的美感，只有远望方可体察其情意：周敦颐所谓“可远观而不可亵玩焉”、张大复所谓“兰之味，非可逼而取也……令人览之有余，而名之不可；即善绘者以意取似，莫能肖也”大抵如此。

朱光潜在《给青年的十二封信》中的《无言之美》一篇中曾多次提到，对现实世界全然真切的言语描述会破坏其美感，使之索然无味。例如，“世间许多奥妙，要留着不说出；世间有许多理想，也应该留着不实现。因为实现以后，跟着‘我知道了’的快慰便是‘原来不过如是’的失望”，“无言之美何限？让我这种拙手来写照，已是糟粕枯朽”等。这亦可视为宗白华言“中国文化的美丽精神”的另一种表达，结合通常所说的“得意忘象”的思维模式（将在后文详述），我们可以明晰所谓的“距离感”并非只在物理意义上，而是一种与事物本然拉开距离的认知方式，是给事物以“开显”生发自身的空间的认识、是覆盖由展现出的“象”到代表着终极奥秘的“意”的全过程的观察。而这种由“象”至“意”的转变又并非审美的主体起主导作用，而要“退居其后”将其融入更辽阔的整体世界图景中方可实现，这就是“无言”和“远观”的目的。

随之而来有两个疑问，首先，我们在前文已明确，从美学角度解决“李约瑟问题”需要明确区隔“认知”与“创作”两个领域，艺术创作上的夸大、想象、留白等手段实在与“李约瑟问题”相距甚远，那么此处我们再次引进艺术创作方面的理论不是前后矛盾了吗？诚然，本篇中心意旨在创作领域美（或艺术美而非自然美）的研究，通过美术、文学、戏剧、音乐、雕塑等多种艺术形式中“流露”与“含蓄”的差异归纳出“无言之美”更能引起美感的观点。且说“美术是帮助我们超脱现实而求安慰于理想境界的”亦在明确其论域只在美术意志在“理想界”的一面。但朱光潜并非就美术言美术，而是阐发了中华文化中基本思维方式习惯于“无言”的特性：“本文论无言之美，只就美术一方面着眼。其实这个道理在伦理、哲学、教育、宗教及实际生活各方面都不难发现。”即使朱光潜先生不言明，我们也能够发现在各具体创作（或广义的实践）领域追求“无言”所体现出的“距离感”的偏好。

其次，这种特性似乎并不是古代中国所独有的，以朱光潜所提到的雕塑拉奥孔、哑剧布景等为例，我们得以窥见西方对于“无言”也甚为推崇，仅从经验常识来谈亦只怕是人类审美之共性。倘若实情如此，这一理论就无法解释中国文化的特殊性，也便不能成为“李约瑟问题”的一个合理解答。对此，我们仍然采用朱光潜在《谈美书简》中的提法。根据近代美学家的分类，作为审美主体的人有旁观型和分享型，其中纯粹旁观型的人不易产生移情和内摹仿活动，在观察中倾向于物我分离（亦即尼采所说“日神精神”）；而纯粹分享型的人容易产生移情，在观照事物时达到物我两忘的状态（亦即尼采所说“酒神精神”）。笔者结合西方哲学传统认为，这种人格的分异并非不同文化形态本质的分野，却受主流文化的塑造和引导。古代西方并非天然缺乏分享型个体，只是一以贯之的形而上学传统极大张扬了日神精神（旁观者）并压抑了酒神精神（分享者）。而谈及“西方哲学的形而上学传统”一题，笔者赞同吴晓明教授的论断，即西方哲学以“形而上学”（metaphysics）为基本建制，立足于超感性世界和感性世界的分割与对立，立足于此种“真”与“不真”的分别归属，并最终是由一切存在者的“第一因”最高存在者定向的。词源法考察也证明了这一点，即把“metaphysics”拆成“meta”和“physics”两部分，意为“超越物理学的”“超越感性世界”“与感性世界分离的”。这种“形而上学”的学术风格显然具有高度的宏观性、抽象性、博学性和思辨性，让“迷狂沉醉”的原始酒神崇拜逐渐失去理论和信仰上的存在基础，从而造就了西方世界整体上的“旁观型性格”。而中华文化则是一个审美溢出的、“分享型性格”的典型代表，后文将详细论述这种与事物本身拉开距离，而在概念图式中带有移情性质主观建构的“唯象学”，这也正是笔者解答“李约瑟问题”的最终进路。

三、博物学与象思维

“距离感”表面上是一种“远—近”二元对立的方向关系，然而不论是朱光潜先生提示的在各个领域均有体现的“无言”，还是“距离感”本身对其背后深层原因的暗示，都要求我们针对认知方式背后的哲学指导思想进行深入探讨。倘若我们肯定这种天然的联系，即往后一步是为了看到全面的景观，不用言语描述注重感受神韵是为了看到背后的万千繁复之相，那么就有理由认为指导着整个“距离感审美”的科学形态是在放弃“深度”的同时拉开了“广度”的博物学，其思维模式则是“唯象学”（象思维）。

吴国盛教授认为对中国古代科学进行“李约瑟范式”化的分类是有失偏颇的、“辉格史”的做法，而针对“李约瑟问题”的引申——“中国古代是否有科学”的肯定回答，需要采用博物学的视角。博物学又称“自然志”（natural history），注重对具体事物而非一般本质的探究，强调采集、命名、分类而非观念演绎，着眼于唯象描述（着重“natural”部分）、作志著史（着重“history”部分）而非追究本原和理性知识。即在一个审美意味更浓重的认知过程中，终极追求是将新观察到的事物和现象归入浩如烟海的“百科全书”之中（博物学），并始终保持世界图景的统一和谐和价值观念的稳定连续（象思维），而非与现代科学相适应的高度系统化、形式化的理论知识。

具体而言，“天、地、农、医”四部分都体现出鲜明的“描述而非推演”的特点。中国古代的“天”学“是天界博物学、星象解码学、政治占星术、日常伦理学”，即“忠实地记录天象”以期获得指导日常生活的秘密；“地”学是在记载地表现象的基础上赋予现象以构建世界图景和价值系统的意义；“农”学“是关于栽培植物和驯养动物的博物学，也是农业生产技术的博物学”；“医”学包括“观物取象”“辨类比象”的分类学谱系和药用博物志。

其中，“地”学部分则有着更加突出的审美性质，地理学、气象水文、物候灾害、动植物、矿产资源等内容都被包含在内。最早的博物学著作《诗经》虽被今人赋予哲学、思想教育等多重价值，却从根本上属于博物学的范畴；孔子有言，“小子何莫学夫诗！诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨：迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，“鸟兽草木”正是《诗》所描写和传达的主要意旨。相比《诗经》杂陈天地万物的书写，被李约瑟称为“考察著作”的《尚书·禹贡》分划九州、五服，则更有“中心清晰、边缘模糊”和“自我中心化”的天下意味。后世的《山海经》《水经注》《海内华夷图》《元和郡县图志》等均展现了地学博物学的翔实记录。刘成纪老师曾谈到，由于现代的美学研究（主要有康德、尼采的界定）使美的论域大大扩展，并非局限于个体自由和艺术，而是相当于“人的世界经验”这一层级的概念——既然知识只是人的感性经验，那么世界的整体面貌就会天然的带有“直觉、投射、想象和图像”的审美属性。这种“人的世界经验”的审美属性在“地”学的“祥瑞与灾异”现象实录中则体现得尤为明显。中国古人严格遵循“天人合一”的形而上学预设，结合流年时运、农业收成、国祚兴衰等多重现实生活的要素，将地理现象分为“祥瑞之兆”和“灾异之兆”。

博物学体现了古人对于现象归纳汇总的强烈兴趣和一以贯之的“史志”传统，为今人展现了一幅丰富多彩的世界图像。那么，这种看似自觉的整体性考察方法、看似本然如此的联系观究竟从何而来，后者——作为来源的哲学预设和思维模式又如何影响了中国古代科学的发展呢？要解决这个疑惑，需要追溯至“象思维”的发生。

总体而言，“象思维”源于《易》的形而上学假设，注重描述事物本身而不强调概念框架和逻辑推演，是“一种既关涉真理又与其相游离的构成性框架”，而非“可供思想者共同执守的实体性真理”。

根据上述对博物学的分析，我们明确了古人“观象”的目的并非审美，而是对世界的追究和探问。然而，即便如此，其诗性、感性的表现形式和达取真知有效性的缺失却是客观存在的，笔者认为这也正是“李约瑟问题”的一个解答。结合刘成纪老师的三层分析，我们可以直观地呈现出象思维与现代科学发轫因素的距离。

象思维在中国哲学中拥有原发和主干地位，其本意虽不在审美，但其奠基毕竟在美学这种感性学，而西方现代科学需要的是极度理性和冷静的推演。

象思维以关联性思维为展开形态，以景观呈现为表达方式。诚如李约瑟本人所言，“概念与概念之间并不相互隶属或包含，它们只在一个‘图样’中平等并置；至于事物之间相互影响，亦非由于机械的因之作用，而是由于一种‘感应’”，“在中国思想里的关键字是‘秩序’和‘图样’。符号间之关联或对应都是一个大‘图样’中的一部分。万物之活动皆以特殊的方式进行，它们不必是因为此前的行为如何，或由于他物之影响；而是由于其在循环不已之宇宙中的地位，被赋予某种内在的性质，使它们的行为身不由己”。

诚然，我们并不能说中国古代没有“因果”的观念，相反，这种“周行不已”的“因果”在农学、医学各种领域都有显现。例如，中医的“望闻问切”就是一种查病因、寻病根的追本溯源的思维方式体现。然而，仍以中医为例，其诊断并非“头痛医头，脚痛医脚”（暂且不论这当然是治标不治本的庸法）的“对症下药”，而是从身体作为一个各器官与精血联结的循环系统、一个与天地联结的“天人合一”系统的视角进行诊治，因此，这种“因果”是包含在宇宙“循环”中的“因果”，中国古人认为没有脱离了世界整体图样的单一的机械论的“因果”，后者恰恰是西方现代科学所需要的“因果论”的思维方式。在易学象思维指导下的“循环”中，万物普遍联结相互制约，以一种抽象的“感应”作用构成有机世界，没有明确的、单独成组的推动力和受动者，而是因为处于世界的某个位置而发生行为，亦即所谓“以象表示天地万物所处的空间方位及其运动变化的时间过程，显示世界联结为一个整体”的“整体思维”。

象思维并非我们靠字面意思理解到的“唯象学”，即只关注现象而不发掘背后深意，而是本身也以叩问天地万物奥秘为目的的。然而目的如此，实现手段和效果却走向了极化的审美，这也是中国古人的探寻不能真正发现世界的真相，“更多是在外部的抚摸或旁敲侧击”的重要原因。

象思维主导的认知过程大致呈现为“象—意境—意”的层层深入。首先，“象”是认知的起点，《易传》提到包牺氏“观象于天、观法于地”“近取诸身、远取诸物”而创造了“八卦”——看似有归纳抽象的过程、而在事实上仍属于形象层面的图式。这就是通常所谓“观物取象”的过程。其次，将自然界个别事物的“象”相互关联，直至再现一个情境式的图式；而这其中必然包含主体对于自然界事物关联的主观理解，尽管这并非人们刻意为之，但认知活动本身就离不开主体的加工，这一作用在古人身上体现得则更明显。李约瑟对于“五行”学说的分析指出：“符号性关联越精密幻构，则它整个的系统距离对自然的科学观察也就越远了。”即一种相互关联的“意境”式的认知，只能在模糊与精确之间徘徊不定，既因为在一定程度上远离了具体特定的现象而模糊（参见“距离感审美”），又因为并未引入系统化、理论化的抽象概念而难以走向具体事物上之后，亦即表现出“在整体上仅止于意义抚摸、猜测或想象的症候”。再次，自然的‘人化’走向关键性一步“得意忘象”，刘成纪老师称“意”为“混合着天命、真相等诸多本质主义性质的象的内在性”，在《易》中“象”的体现即卦象，而“意”的体现即《易传》的卦辞爻辞。不论今人如何认为这一过程是异想天开、主观臆断、感情投射、只抓住表面联系而并未进入深层次的认知，在古人的眼中这都是发现世界真意的伟大尝试，是极具感性审美效果的认知活动，即“以象来表达事实、真实，获取真意，从而把握事物的本质，此时，‘象’的存在意义被转移到‘意’上，就可以舍弃‘象’而只取‘意’了，即所谓的‘得意而忘象’”。

此外，针对象思维我们还有一些需要澄清的误区。象思维是“以直觉与体悟为特征的‘象思’或‘原思维’，乃‘从象出发，在象的流动与转化中，并最终通过超越象，以达到思维的目的’”，根源于“天人合一”的形而上学假设；也因此其虽明显有别于“概念思维”，却亦并非单薄的“形象思维”。根据朱光潜的定义，“形象思维”是把从原始的感性认识（包括感觉、映象、观念或表象）所得来的各种映象加以整理和安排来达到一定的目的。别林斯基和费肖尔开始采用“形象思维”来解释“想象”（imagination），这也开启了现代哲学中将“形象”指为“对象的心灵映象”的传统，主观色彩浓重。然而经过前文的讨论，我们发现中国传统的“象”事实上并无过分的情感投射，根本上仍然是“对象事物本身外显的形式”，只不过古人进行了更精炼化的形象加工而已。强调这一点意在肯定其在博物学资料数据忠实收集、宇宙观与世界观独特建构的重大贡献，只是在寻求“李约瑟问题”的解答时，我们仍然需要客观分析其与现代科学逻辑的差别。这并非站在科学中心论立场上贬损象思维，如某些西方学者对中国古代科学“前形式”“前运算”“前理性”“前思维”的论断；而应当从差异而非歧视的角度指出中西科学的体系化不同，如林可济老师提道：“中国古代科学发展的先后顺序，不像西方科学那样先从研究最简单的机械运动形式开始，然后再遵循简单到复杂的原则与顺序，再到物理、化学、生物等运动形式；而是一开始就可以在研究复杂的生命运动形式的农学、医学中取得卓然的成就。”

四、对于“李约瑟问题”特色他解的反驳及结语

（一）对冯友兰内求说的反驳

冯友兰先生在1921年发表过一篇名为《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》的论文。他对该文中心意旨进行了简要概括：“中国之所以没有近代自然科学，是因为中国的哲学向来认为，人应该求幸福于内心，不应该向外界寻求幸福。近代科学的作用不外两种，一种求认识自然界的知识，另一种是求统治自然界的权力。西方近代哲学的一个创始人笛卡尔说：‘知识是确切’；另一位创始人培根说：‘知识是权力’。这两句话说的就是这两种作用。如果有人仅只是求幸福于内心，也就用不着控制自然界的权力，也用不着认识自然界的确切知识。”

笔者认为可能的反驳主要有两条进路。第一，此处的“内心”难以成为一个完全与外界隔绝的“内心”，且除“阳明心学”一派“发明本心”认为世间道理不假外求之外，其余理论框架并未将内心与世界做关涉紧要的区隔，又何以认为中国哲学不寻求自然界的确切知识和权力呢？第二，假使我们认可“求幸福于内心”的观点，认为中国哲学教导人们将自然界探索得一清二楚并非必要，也难以从中推出缺乏近代自然科学的结果。毕竟，于内心追求幸福与向外界追求真理并不截然对立。

如前所述，中国哲学并非困在自己的精神世界中，也并非没有向自然界寻求真相的尝试；与之相反，中国古人包蕴万象的博物学已经足以说明其在此领域的一切决心与成就。导致“中国古代无科学”的是“认知的审美化”，在认知目的上中西并无本质差异。

（二）对鲁品越实用文化说的反驳

鲁品越教授结合哲学与经济方法，认为中国古代的“生存型实用文化”是没有产生近代自然科学的缘由。为了应对黄河流域严峻多变的自然条件，以农业为主要经济形态的中国在上古时期产生了以宗教幻想为主导的文化，通过巫术仪式祈求神灵降恩，但在春秋战国时期中华文化十分早熟地转向了实践理性，而高度世俗化的宗教成为中国主导型价值，产生了“生存型实用文化”。而这种文化具有“浅层次性”，即“当社会的全部智力资源都仅仅关注具有眼前实用价值的知识，将使人们对于客观规律的利用停留在浅表层次，不能发现纵深层次规律——因为对深层次客观规律的抽象探究超出当时实践需要，没有直接的应用价值”。因为注重生存与实用，所以没有对远离实际需要的好奇心，因而也缺乏了对深层规律研究的动力源泉，最终没有产生以关怀精神世界宗教活动为原动力的自然科学探索。

笔者认同寻求生产力解释的科学方法，但仍然认为中国古代缺乏自然科学的纵深进展不完全是因为没有实用需要，而是像思维主导下的审美溢出对于认知的影响；不是早已远离了宗教幻想、完全受实践理性主导，而应该看到尤其在封建社会发展到后期，浪漫的文艺作品与世俗生活结合并深刻影响了日常实践与科学探索。

我们停留在现象世界的描述中不愿打破这种美好的朦胧感，这是诗一般的传统呀！浓重的浪漫主义色彩哪里是一种全然追求实用的文化形态能够表现的呢？不同历史时期中国人想象未知、发扬浪漫、追求远方的艺术体现各有差异，但总体来说“象思维”主干发展出的道家支脉集中体现了浪漫主义传统。李泽厚有言，道家比儒家以及其他任何派别更抓住了艺术与审美的基本特征，即“形象大于思想；想象大于概念；大巧若拙，言不尽意；用志不分，乃凝于神”；庄子泛神论的哲学思想与对待世界的审美态度完美结合，将“象思维”引向了无限的超验领域，使之真正具备了形而上学的特色。这种“原始思维”色彩的遗留将中国古人的思维方式由“整体表象”上升跃进为“整体思维”，主导着中国古代的科学世界，这也恰是美学对“李约瑟问题”作出的回答。

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