“横向超越”与现代人类“谦逊”美德之培养

摘 要：张世英在通贯性地考察了西方哲学史上“纵向超越”的形上学之后，发现这种类型的形上学易于将丰富的现实世界抽象成具有“同一性”的概念。他综合后现代西方哲学中“在场”与“不在场”的思想观念，并结合中国传统哲学中的阴阳观念，提出了“横向超越”这一新的形上学，让人们通过这一新形上学思想来把握重重无尽同时又有普遍联系的丰富而具体的世界。这一新形态的哲学形上学，对于当代人而言，可以让我们更加真切地认识到世界的无限性和个体的有限性。“万有相通”这一思想观念的引导，可以使当代中国人在现实世界面前保持一种真正知性与德性上的谦逊，进而逐步形成一种既具有进取心，又能真诚地保持谦虚的美德。

关键词：张世英 横向超越 谦逊 美德培养

作者吴根友，浙江大学马一浮书院教授（杭州 310058）。

与现代西方哲学反形而上学建构的思潮相反，当代中国哲学有着一股形而上学建构的思想冲动，并且出现了几部以形而上学建构为内容的哲学著作。仅以中国大陆而言，杨国荣建构的“具体形而上学”、陈来近期推出的“仁学本体论”，是其最新的形式，而张世英则是通过对西方自古希腊以来“纵向超越”的形而上学的批评，结合当代西方的后现代思想中“在场与不在场”的理论，吸收中国传统哲学中的阴阳理论与幽明学说和源于西方的马克思主义唯物论的实践哲学精神，建构了“横向超越”的新形上学学说。这一“横向超越”的新形上学，为当代中国的精神哲学提供了一种极具哲学思辨力的理论形态，这一理论形态与张世英晚年提出的基于万物之“不同”而能实现“万有相通”的“通”的哲学精神，有表里相契、相互支撑的关系。本文在此不是要全面地考察张世英的“横向超越”说和“万有相通”的哲学体系，仅就“横向超越”的哲学形上学与现代人类“谦逊”美德之培养的关系问题做一探讨，将现代哲学史惯于从认识论的角度讨论人的“谦逊”德性之培养的思维方式，转向一种基于新的哲学形上学来讨论人的“谦逊”美德之培养的思路上来，以纠正“后现代哲学”取消哲学形上之思严整性的诸偏颇。

一、张世英“横向超越”说的基本内容

张世英认为，“在场”（presence）与“不在场”（absence）两个概念，是现代西方现象学提供的一对重要的哲学范畴，胡塞尔、海德格尔等人通过此对哲学范畴，彻底颠覆了西方自柏拉图到黑格尔的主流哲学传统以追求永恒不变的真理为目标的哲学思考方式。张世英认为，西方现代哲学的人文主义思潮如尼采、海德格尔、伽达默尔等人的哲学，“不满足于追求旧形而上学的本体世界，追求抽象的、永恒的本质，而要求回到具体的、变动不居的现实世界”。“从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西，这未出场的东西也和当前在场的东西一样是现实的事物，而不是什么抽象的永恒的本质或概念，所以这种超越也可以说是从在场的现实事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实事物。”^[1]8

张世英将传统的西方哲学的超越称为“纵向的超越”，将后一种超越称为“横向的超越”。他说：

“如果把旧传统哲学所讲的那种从现实具体事物抽象永恒的本质、概念的超越叫作‘纵向的超越’，那么，这后一种超越就可以叫作‘横向的超越’。所谓横向，就是指从现实事物到现实事物的意思。”^[1]8

他还举例说，海德格尔从显现的东西追问到隐蔽的东西，就是横向超越的例子。为了进一步彰显“横向超越”与“纵向超越”的不同，张世英还进一步揭示了“纵向超越”的哲学形上学的前提及其两种表现形态。他说：

“西方传统哲学中的唯心论的概念哲学或形而上学都以‘主体—客体’为前提，按照从感性中个别的、变化着的、有差异的、表面现象的、具体的东西追问到理性或理解中普遍的、不变的、同一的、本质性的、抽象的东西的纵深路线，达到对外在的客观事物之根底的把握。它把普遍的、同一性的概念当作脱离具体的、个别的东西而独立存在的本体，并认为这本体是最根本的、第一性的东西。”^[2]31-32

上述张世英对西方哲学自柏拉图到黑格尔的哲学形上学的概述，即对“纵向超越”哲学形上学的内容的概括式描述。这种“纵向超越”哲学是在主体与客体对峙的理论前提下产生的。这种将世界纯粹看作认知对象的世界观，是一种“纵向超越”式的世界观。因为这种哲学以追求认识论的“真理”为目标。而“真理”总是抽象的、带有普遍性的认识结论。这种以主体与客体关系的方式来认识世界的哲学，在张世英看来，仍然是“纵向超越”的哲学。而现当代西方哲学更加关注的则是这一种哲学观：世界是 “作为知（认识）、情、意相结合的人与世界融合为一的、具有丰富意义的（包括在诗意的）生活世界”^[2]33。而在这样的世界观之下，哲学的“横向超越”才成为可能。

要而言之，“概念哲学所讲的那种从现实具体事物到抽象永恒的本质、概念的超越叫作‘纵向超越’”^[2]33。与之相反的“横向超越”的哲学则是：“从当前在场的东西超越到其背后的未出场的东西，这未出场的东西也和当前在场的东西一样是现实的事物，而不是什么抽象的永恒的本质或概念，所以这种超越也可以说是从在场的现实事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实事物。”^[2]33

因此，这种“横向超越”的哲学不是以主体与客体对峙的方式为自己的理论前提，而是以“人与万物一体”或“天人合一”为前提的追问方式来思考人与世界的关系。^[2]33

“横向超越”与“纵向超越”的哲学出发点及其思考方式虽然不同，但并不表明二者之间没有内在联系。恰恰相反，“横向超越”的哲学是从“纵向超越”的哲学基础上发展出来的。“以‘人—世界’结构或‘万物一体’为前提的‘横向超越’也决不是摒弃概念、普遍性，它只是认为概念、普遍性不是离开感性中的特殊性而独立存在的，所以‘横向超越’中的在场的东西和不在场的东西并不只是指简单的个别的东西，而且往往是指包括概念、普遍性在内的复杂的事物，是‘理在事中’的事物。”^[2]35【“理在事中”也有两种“在”的方式，一是珠在水中，二是水果在具体的梨子、苹果中。第一种“理在事中”，理与事是外在性的关系。第二种“理在事中”，理与事是内在关系，即是说，除却梨子、苹果、桃子等具体的水果之外，并不存在一种观念性的“水果”。如果将一种观念性的“水果”也看作真实存在的，在哲学史上，就称之为观念实在论。中国古代哲学的名家学派，坚持“鸡三足”，即将观念性的“足”也看作实在的，故亦可以称之为观念实在论者。】因此，“从在场到不在场的‘横向超越’决不排斥平常讲的从感性认识到理性认识的过程，它只是把这一认识过程纳入‘横向超越’之内，认为在通过这一认识过程达到了对普遍性和‘事理’的认识之后，还要进而超越这在场的‘事理’，进入不在场的‘事理’。”^[2]35

总而言之，“从在场到不在场的超越是由显现处超越到隐蔽处，也可以说是由明处超越到暗处”^[2]35。而“横向超越”的哲学是对“纵向超越”的哲学思维方式的一种“扬弃”，这种“扬弃”的突出表现就在于：他们的认识目标是不相同的。如果说，“纵向超越”的哲学以追求“相同”作为自己的认识目标，“横向超越”的哲学则以追求“相通”作为自己的认识目标。

什么是“相同”呢？“相同”即“‘纵向超越’所要达到的抽象同一性或普遍性概念”^[2]37。如我们从苹果、梨子、桃子等能供人吃的植物果实中抽象出“水果”这个概念，从人的脚、动物的脚抽象出“脚”或“足”的概念。水果、脚或足等概念剔除了具体果实、具体之脚（足）的差异，而得出一个无差别的水果和脚（足）的概念。这类无差别的概念对于我们人类把握一类事物而言是有帮助的，但也存在着一定的问题，即事物的具体性与它们之间的具体差别，在这种无差别的概念中消失了。举例言之，作为具体水果的桃、李、杏、苹果、香蕉等具体的色香味的口感，在抽象的“水果”概念中是无法“品尝”出来的。什么是“相通”呢？“相通”是“‘横向超越’所要达到的不同现实事物（包括在场的与不在场的）之间的相互融通的整体”^[2]37。“彼此不同的东西而又能互相沟通，这就是我所说的相通。”^[2]37引申一点说，当我们吃梨子、苹果时，可以联想到桃子、杏子等具体的果实也是可以吃的植物果实，甚至还可以想象它们的不同味道。在“横向超越”“相通而不相同”的哲学观念指导下，我们不必坚持梨子优于苹果，或桃子优于杏子，而可以保持一种更加开放的“水果”观念，在清明的知识理性层面大方地承认不同的水果各有优长，并允许人们各有偏好。当然，如果从更加精致的养生学角度看，还可以进一步评价不同的水果对于人体的具体益处。

在此“横向超越”与追求“相通”的新哲学观念的基础上，张世英进一步认为：“哲学之最高任务不是认识相同性，而是把握相通性。”^[2]37而通过“横向超越”去把握“相通”，是高于通过“纵向超越”去把握“相同”的认识目标的。其理由是：“相通的关键在于全宇宙的唯一性。”^[2]40“简言之，各不相同的东西都能彼此相通：说‘不同’，是指普遍的相互作用、相互联系的方式不同；说‘相通’，是指它们都反映唯一的全宇宙，或者说它们本是一体。这里的‘相通’显然不是指从不同的东西中抽象出相同的共同性。相通的关键在于不同者所反映的全宇宙的唯一性。”^[2]41

上述张世英对“相通性”价值的揭示，颇为抽象和思辨。在我看来，通过“横向超越”的哲学形上学观念的转换，让我们关于世界的认知由抽象的“同一性”（如无差别的“水果”）重新进入一个具体而丰富的桃、李、杏、苹果的真实世界之中。这个具体而真实的丰富世界里的万物，因为“水果”的纵向超越概念而在杂多的桃、李、杏、苹果的水果世界里找到类的统一性，让人获得了关于“水果”的物质世界的秩序感。而“横向超越”的哲学观念，让我们在秩序的世界里重新获得一种关于世界的具体性与丰富性，而“普遍的相互联系、相互作用”的物、事、人的世界，使得哲学的抽象之思重新获得确切而又富有感性的光辉，颇像《华严经》中的善财童子，从抽象的妙高峰回向真实的人间娑婆世界，由于人的思想境界的提升而能看出万物自身散发出的诗意。更为重要的是，这个具体而丰富的物的世界在整体上是相互联系、相互作用的，如图每个人都是大海里的一滴水，每个人都在“世界之海”之内而不是之外。相通于“全宇宙的唯一性”，个人可以超越“小我”的孤独、自私与自卑，当然也可以避免自我的膨胀、自大与狂妄，甚至也可以在“物我两忘”的诗意境界里，克服人在生活中的虚无感。

张世英非常看重哲学的“横向超越”转向之后多方面的理论与现实意义。他认为：“‘横向超越’相对于‘纵向超越’来说，是人类思想发展史上更进一步的大解放，探索‘横向超越’的超越之路具有极其现实的意义。”^[2]117从理论的角度看，这一转向至少有如下三层意义：

其一，将哲学与科学区别开来。他说：“把万有相通、相融的整体分裂为主体与客体，主体将客体作为外在的对象，按照一定的条件，研究对象的规律，发现真理，这就是科学。西方自柏拉图以后的传统哲学，主要是近代哲学，一般以主体性为原则，按照主客关系的思维模式，把认识事物的普遍本质作为哲学的最高任务，这种外在性、对象性的哲学观点实际上是以科学的态度和方法看待哲学，研究哲学。”^[2]46但在张世英看来，“哲学乃是教人超越（不是抛弃）主客关系，在更高的基础上回复到不分主客、人与世界融合为一的整体，亦即从宇宙整体的内部体验到一种物我（包括人和己）两忘的境界，这就是最高的审美意义和价值之所在，其中很自然地也包含了一种‘民胞物与’的伦理道德的感情和意志”^[2]46。

其二，“哲学的转向也带来了由过去的‘主体性哲学’，由以人为主体，人通过认识而征服客观、征服自然的‘人类中心主义’ 转向侧重于人与人之间相互理解的哲学，从而也转向了同相互理解紧密相联的语言哲学”^[1]16。

其三，“哲学的‘横向’转向以后，它所追求的是隐蔽于在场的当前事物背后之不在场的然而又是具体的事物，它要求把在场的东西与不在场的东西、显现的东西与隐蔽的东西结合在一起。哲学的最高任务不只是达到同一性或相同性，而是要进而达到各种不相同的东西相互融合的整体，亦即达到天地万物之相通、相融”^[2]47。

从现实层面看，这一转向的意义还在于建立一种相互沟通的理论，而不是追求人际关系之间的同质性。他说：

“相互理解的问题当然不限于个人与个人之间的理解，它也涉及各地区之间、各阶层之间、各民族之间、各不同语言的人群之间、各联盟之间的相互理解。这里包含社会领域的问题、政治领域的问题、经济领域的问题、伦理道德领域的问题、思想文化领域的问题，甚至还有翻译领域的问题，……如此等等。”^[1]17

要而言之，“横向超越”的哲学告诉我们：“现实的超越之路就在于一丝一毫、一时一刻也不脱离时间和有限性，要勇敢地面对忍受时间和有限性的磨炼，体悟到在场的东西是与不在场的无限性结合为一的，从而进入一种‘天人合一’‘万物一体’的高远境界。”^[2]111

上述张世英所说的这段话，看起来与传统哲学，特别是宋明理学所共享的“仁者与天地万物为一体”的境界论颇有相似之处，但从根本上看是极其不同的。在张世英这里，“天”不再具有宗教性与拟人化的德性意味，而仅仅是一种实存的无限的实在。人与天的合一，与万物一体的联系，是通过哲学理性、思维的想象或艺术的想象方式来实现的，不具有任何宗教的神秘性，因而毋宁说是一种哲学理性的澄明。在理性澄明的认识前提下人们可以直觉到人与他人相互关联的伦理关系和人与万物相互关联的审美关系。而与现代西方主体性哲学特别不同的地方在于，其承认万物、他人都是作为实体同时也是作为主体存在的“他者”。从“横向超越”的哲学形上学出发，我们就可以真正地走向主体间性，也可以让 “和而不同”这一古老的中国哲学智慧重新获得当代哲学的形上根据。

二、牟宗三的“纵贯”与“横摄”观念及其评价

在讨论“横向超越”的问题时，现代新儒家牟宗三在哲学史研究过程中提出的“纵贯”与“横摄”的说法，可以作为一种颇有参考价值的“支援意识”【参见林毓生《中国传统的创造性转化》一书转述库恩的观点，林毓生将博兰尼《个人的知识》一书中的英文subsidiary awareness一词译成了“支援意识”（林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第17页）。】，帮助我们从反面澄清“横向超越”的哲学形上学所具有的理论突破意义。在牟宗三看来，“横摄”的知识系统不能提供纵贯的超越意义，因而是一种坏的哲学形上学。

他说：

“儒、释、道、耶诸大教原都是讲纵贯的关系，只有知识才是横的，要主客对立。科学知识是由认知机能（cognitive faculty）底认知关系，亦即横的关系而成。……凡是超过知识层面以上的、讲道的，都是纵贯的关系。”^[3]111

他又说：“纵贯系统是相对于认知系统而说，认知系统是横摄的。这两个系统相对时，认知系统是低层的。所以凡是指向终极的型态这个层次的，都属于纵贯系统。”^[3]421这即是说，“纵贯”的关系是以一种绝对超越的价值源泉为出发点，由此绝对的超越价值引申出其他次一级的价值与知识。而且，“纵贯”的讲法一定要从“创造”意义上来讲，如他说：

“要真正恰合创造的实义，一定是纵贯的关系纵讲，儒家是如此，纵者纵之，横者横之；纵贯者纵讲，横列者横讲，如知识是横的就要横讲，恰如其分绝不错乱。这是最好的形态。”^[3]116-117

牟宗三极力肯定儒家哲学，认为儒家哲学是“纵贯纵讲”的哲学，而道家、佛教哲学只能是“纵贯横讲”的哲学。

他说：“儒家是纵者纵讲，维持住了创造的意义，因为道德实践的工夫就是要恢复道德创生的本性。儒家的智慧可完全由歌颂文王的那首诗（《诗·周颂·维天之命》）表现出来。客观地讲是‘维天之命，於穆不已’即‘天命不已’的观念；主观地讲就是《中庸》赞‘於乎不显，文王之德之纯’之‘纯亦不已’。……儒家一切慎独、扩而充之、致良知等工夫，都是要恢复创造性，恢复德行的纯亦不已。”^[3]119

而与儒家的“纵贯纵讲”不同的是道家的“纵贯横讲”，他说：“道家的境界形态的形而上学是‘纵贯的关系横讲’。道家的道与万物的关系是纵贯的，但纵贯的从不生之生、境界形态、再加上纬来了解，就成了‘纵贯横讲’，即纵贯的关系用横的方式来表示。这横并不是知识、认知之横的方式，而是寄托在工夫的纬线上的横。”^[3]113而道家的“纵贯横讲”的不足之处在于，显示不出创生意义。他说：“道家是纵者横讲的形态，就显不出创生的意义。佛教也是纵者横讲，就也不宜说创生。凡不宜说创造性本身或创造性原理的都是纵贯横讲，有道家与佛教二个形态。”^[3]117

牟宗三的“纵贯”与“横摄”的说法，并不只是对哲学史各家各派思想性质的一种“判教”，也涉及对现代人的生活方式的评价。他认为：

“现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。生命严格地说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。横断面的扩大要保住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。”^[3]87-88

根据上述引文来看，牟氏的意思是说，人必须要有某种“纵贯”的精神维度，以收摄“横摄”的知识系统，要进入具有创生意义、创造意义的纵贯的源头来体会人生在世的价值与意义。牟宗三的这一说法有许多可取之处，但他将“横摄”的知识系统与人生超越意义的获取过程对立起来，似乎有不妥之处。

笔者认为，牟宗三用“纵贯系统”与“横摄系统”的二分法来对历史上不同形态的哲学进行理论上的分类或“判教”，有其思想上的深刻与独到之处。但他仍然坚持并肯定“纵贯系统”，看轻或反对“横摄系统”，这恰恰使得他的哲学形上学与现当代中国哲学追求一种现代性的“超越性”失之交臂。而其所推崇的“创生”义，特别是将这种“创生”义与儒家的“於穆不已”的天命联系起来，就比较缺乏现代哲学所提倡的共创、共生的民主性思想精髓，而这可能也是他的哲学与海德格尔的哲学失之交臂的原因。它对“知识横摄”系统的轻视，极不利于现当代哲学特别是未来哲学的思考，也不利于哲学与当代及未来科学技术保持紧密关系，同时也不能达到以此来改进哲学思考的历史要求。在笔者看来，从“横摄”的知识系统来讨论当代人类的“横向超越”问题，通过“横向超越”来重新确立人在大自然、宇宙面前和在人类的生活之中培养一种“谦逊”美德的可能性。刘勰《文心雕龙·诸子》篇对于“诸子学”从两个维度给出了定义，一是认为诸子学“博明万事”，一是承认诸子学具有“入道见志”的超越性与理想性。就笔者的认知来看，如果将诸子的“入道见志”看作“纵贯”的，“博明万事”看作“横摄”的，则中国传统的诸子学所具有的综合“纵贯”与“横摄”两个维度的哲学传统，可能与当代中国哲学追求创新的历史要求之间，更容易找到一个恰当的“接合点”（萧萐父语）【萧萐父强调历史的“接合点”用的是“接力赛”的“接”。参见萧萐父：《文化反思答客问》，《吹沙集》，成都：巴蜀书社，1991年，第55页。】。

三、“横向超越”与现代人“谦逊”美德的养成及其可能性

本文尝试从张世英“横向超越”的哲学形上学出发，并借用张世英的“横向超越”的概念来思考现代人的“谦逊”美德的培养问题。笔者所说的“横向超越”的哲学形上学，是以人在世界之中为基本出发点来讨论人对世界的认知、实践与改造的活动。因此这种“横向超越”绝对不只是一种思想的活动，而是在思想活动的指导下的个人在特定的社会历史条件下的实践活动。简洁地说，是以“求真”为出发点，向着善与美的境界追求的一种富有强烈的实践倾向的哲学形上学。这种哲学形上学是克服了各种形式的有神论的“纵向超越”之后的一种新形态的形上学。它以现代人对整个大自然的认知的知识论为基础，以对无限真理追求的知识论与实践论为自己哲学的认识论的内容，以真实历史过程中的现实个人的自由与全面发展为自己的伦理学与政治学的基本理想与人生和社会目标，以“人化的自然”和“自然的人化”的交互作用过程为自己的审美理想。因此，我所讲的“横向超越”的哲学，至少有如下三个基本特征：

首先，不需要任何高高在上、神秘而具有敬畏感的神灵作为理论预设。换句话说，不需要“神道设教”，而需要奠基于科学知识基础之上的理性的清明。全体宇宙的无限性和原则上总有在人的想象之外的存有本身，为人从根本上保持对大自然的敬畏之心提供了一种知识论上的敬畏感。这种敬畏感告诉我们的理性，人类永远都不要自高自大，以为完全掌握了宇宙及其运动、变化的奥秘。我们人类永远都要小心翼翼地使用我们的所知，以养育我们的所不知。这也即庄子哲学所说的：“以其知之所知，以养其知之所不知。”（《庄子·大宗师》）这种因理智上的审慎所召唤出的理性的敬畏感，比对一种神秘而不知的神灵的敬畏，更能使人知道自己能做什么而不能做什么。这种敬畏感让人在保持德性谦虚的同时又能积极进取，向着未知的世界逐步探索。

其次，笔者在此处所讲的“横向超越”是以物质的一元世界为理论的基本出发点的，不预设这个世界之外有物质的神灵及神灵的世界。只存在着我们所不知的、无限的物质世界及其衍生物，不存在某种不受物质自身法则影响的超物质的世界。中国传统儒家讲的幽明、隐显的世界模式，我认为仍然适用于现代人对于世界的基本知识判断。当代自然科学提出的物质、暗物质、暗能量的三分法，也许可以作为目前的科学证据来证明世界的一元性，但其存在的样态可能是多种多样的。这需要自然科学的不断进步来更新我们关于客观、实在世界的认知。

再次，笔者所讲的“横向超越”是以知识的追求为基础，在无限认知的过程中培养起人对无限世界的某种敬畏感，也确立起人对自己有限性的真切体认，从而确立“谦逊”的美德。但又通过人对于自己历史的回顾，而确立起人对自己力量的某种程度的肯定。因此，由“横向超越”的哲学形上学而培养起来的现代人的“谦逊”美德，与传统社会任何形式的宗教要求人在万能或全能的神面前所保持的“谦卑”德性，有着本质的区别。

虽然，今天的自然科学知识对于宇宙的认识还只是达到了有限的深度，我们人类在整体上还没有能力脱离太阳系的引力所给予人类的限制。但是，今天全人类的自然科学知识给我们提供的世界图景也更符合“横向超越”的理论设想。换句话说，“横向超越”的哲学形上学更能获得现代自然科学的整体知识所提供的支持。无论是以地球为中心向四周辐射，还是以太阳系为中心向四周辐射，甚至以银河系为中心向四周辐射，都是一种横向的无限，而没有所谓的绝对的上面、顶端或下面甚或“十八层地狱”。科学知识给予我们的直觉也是一个具有立体感的“横向”无穷和无限世界，而不是一个纵向的层级世界。

神学的、高高在上的万能的上帝，无论是从有形的天空来看，还是从道德的至高点的抽象意义上来说，都不是一个纵向的不可企及的超越存在。如果因为人类信仰的缘故而一定要坚持有一个万能的上帝，那么，这种因信仰而被想象出来的上帝更应该是法力无边、无形无象、游走于任何空间，在任何时间里都可以出现的一种“横向超越”的哲学观念，而不是一种人格神。

“横向超越”的哲学形上学要求人类世界在经济发展的同时，加大对教育的投入，让知识之光逐渐更加明亮，让更多的人从无知、少知的黑暗与昏暗的世界之中走出来。教育是社会进步与社会改造的最好助动器。社会的公平、公正与正义，首要的是从受教育机会的公平、公正与正义中展开自己的历史进程。当生存对于绝大多数中国人来说已经不是问题的时候，发展就成为我们时代的主旋律。而在“科学技术是第一生产力”，“知识就是力量”的现代性的世界里，受教育权的公平、公正与平等，教育的正义问题，就成为改革开放40多年后的中国首要的社会议题。

以宇宙的无穷性与认识的无穷性为基础的“横向超越”的哲学，在中国哲学史上也有自己的形态。就现代哲学而言，毛泽东在《实践论》一书中指出，真理认识过程是无穷的——“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷”^[4]296。这一中国化马克思主义的实践认识论，也可以说是“横向超越”的理论。而在中国古代传统哲学中，自张载的“气本论”哲学出现以后，就已经开出了一个“横向超越”的新的哲学形上学局面。在王夫之的思想中， 这一“横向超越”的思想得到进一步的发展。王夫之批评宋明理学的认识论是“立理以限事”，而主张“即事以穷理”。在戴震的哲学中，这一“横向超越”的哲学又得到了进一步的发展与深化。他提出“察分理”的哲学主张，认为“理”即“察之而几微必区以别焉”的“分理”，并希望所有人都能够通过不断学习，让自己的认识能力达到像圣人一样的“神明”境界，如戴震说：

人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也亦然。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰“虽愚必明”……苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。^[5]157

从东方哲学史来看，印度与中国的佛教哲学，其中既有纵向超越的思维，也有横向超越的思维，其关于“天”的多层次构想是一纵贯型的超越观念，而其中关于远古时间的概念——万劫，却是一个“横向超越型”的观念，尤其是中国化佛教华严宗所说的“因陀罗网”，更是一个横向的立体型的超越思维模式。

结 语

综合以上所论可以看到，张世英提出的“横向超越”的形上学，证之于中国与印度的哲学史，其实有很多类型的哲学体系可以为其学说提供思想史的佐证，只是以往的哲学史研究与哲学研究没有发明“横向超越”的形上学的理论类型，故而未能从这一理论的角度立论展开哲学史的梳理而已。根据我们的初步研究，张世英晚年提出的“横向超越”说，既是当代中国哲学在形上学领域的新贡献，也为中国传统哲学史的研究打开了新的领域。在伦理学和道德哲学特别发达的中国哲学传统里，如何吸收“横向超越”的哲学形上学的思想成果，将之作为当代中国人培养“谦逊”美德的当代思想资源，将是一件极有理论意义和实践意义的精神探索工作。

【 参 考 文 献 】

[1]张世英.进入澄明之境：哲学的新方向.北京：商务印书馆，1999.

[2]张世英.哲学导论.北京：北京大学出版社，2002.

[3]中国哲学十九讲∥牟宗三.牟宗三先生全集：第29册.台北：联经，2003.

[4]毛泽东.实践论∥毛泽东选集：第1卷.北京：人民出版社，2009.

[5]戴震.戴震全书（修订本）：第6册.合肥：黄山书社，2015.

（编校：章 敏）