知的有限性与生命的自由向度

2024-11-02 00:00郭美华

船山学刊 2024年5期

摘要：现实人生的有限性不能为知的无限性所扭曲，而要在生之有限性与知之无限性之间开启居间性从而远离善恶而获得自由生存。《庄子·养生主》对于有限与无限交织的生命状态进行了深刻的阐释，引导人们在生命的深邃之处寻求真实的养生之道。自由生存的现实展开于一个罗网密布的伦理—政治纠合的流俗世间，真正的自由是克己无厚而寻得其缝隙以开启余地。这种自由的生存并不是完全由理智彻底清明的引导所决定的，而是受到暗昧天命的制约，从而自由生存有着其未知性面向。对于天命未知性的领悟，并非就是放弃自由的单纯顺服，而是有着绝对性的自由企向。生存的自由，其展开必然与死亡相勾连。自由而生，即经由领悟于他者之死而开启自身的绝望之希望，即迎死而生。迎死而生并不是以肉体的死亡来换取灵魂的不灭，而是在光明与黑暗的交织中，在有限与无限的辉映中，不断地跃入生命的更为深邃之处。

关键词：《养生主》生存论生之有限性知之无限性自由生存绝望之希望

作者郭美华，上海财经大学人文学院教授（上海 200433），华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员（上海 200062）。

《养生主》的题旨，有点类似《齐物论》，有两个不同的断句：一是“养生/主”，也就是通常理解的“以养生为主之论”；二是“养/生主”，即养“生之所以为生”之“主”。【关于《养生主》的解题，具体参见方勇：《庄子纂要》第1册，北京：学苑出版社，2012年，第406—414页。】“主”，灯中火主也。养生之主，就意味着在人生自身所绽放的多样性之中，呵护生命之所以为生命的那个更为本质者。而生命与死亡一体而在，在生命的本质之处，死亡即内在地与之一体。“对于此在，死亡并不是达到它存在的终点，而是在它存在的任何时刻接近终结。死亡不是一个时刻，而是一种存在方式，此在一旦存在，便肩负这一方式，以至于‘该去存在’的说法同时意味着‘该去死’。死亡并不应该被设想在一个未实现的未来中，而是相反，时间的被设想应该从这种该去存在同时也是该去死亡出发。一切作为此在，一旦它存在，便永远是一种‘未曾’，它同时也永远是它的终结。它是它的终结，或者它处于它的终结：意味着动词存在的及物性。”^[1]45如此生死牵连一体的生存理解，清晰地呈现出一条生命存在展开自身的逻辑，即在有限性与命运的纠缠下，面向未知却内在的死亡或终结而去生存，亦即生存的自由展开。《养生主》开篇第一句话，点明其主旨是讨论“有限与无限”交织所呈现的生命存在样态，其要旨与尼采所言相通，即“知识本身确实是昏聩无能的”^[2]1140，“我们的认识远远不足以衡量我们的行为的价值：不管怎么样，我们没有客观地对待我们行为的可能性”^[2]1212，从而牵引出走向真实生存的道路；其后，“庖丁解牛”渲染了在有限与无限逼迫中的自由自在；然后，“公文轩见右师”则在自由自在中突出无可奈何之命；再后，“泽雉”又超脱命运而彰显自由自主自然之可贵；接着，“老聃之死”在必死性之命运与生命之俗情执着之间得一透悟；最后，“指穷火传”意味隽永地开启了一个有限性与无限性的“现实性关联”。

一、在夹缝中求生：从有限认知到人类自由生存的无限可能

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

现实生命总是“已然”处在某种绽放之中。已然绽放的生命总有某种自身领悟。现实的领悟总是具有某种“局迫感”“逼仄感”“束缚感”等等，简言之，总是一种生存之有限性的领会与感受：“黔首之类，莫不称吾。则凡称吾者，皆有极者也。”^[3]66对于现实生命有限性的感受本身，有着特殊性：一方面，它超越于有限性而趋向无限性；另一方面，它总是在自身现实的领悟中，领悟一个超逸自身的“尚未被领悟”者。有限性领悟是一种“知”，它昭示的是一种“无知的深渊”^[4]404，并显明“凭真理生活是不可能的”^[2]1259。

现实生命的有限性，在其自我领悟的绽放中，其现实性存在必然处于“时空”限制之中，即所谓“吾生也有涯”。虽然领悟本身并非时间性与空间性之物，就其趋向于无限性而言，它可能采取单纯的恶的无限性方式，认知主义的直线式的“物物相续相连”无限延展，此即“知之无涯”。

物之无穷，限乃无界，无数的知性之物构成一个认知的无限世界，这个世界，是现实生命根本无以抵达之处，因为它本就虚妄不实。以有限生命的展开，去追寻认知的无限世界，真实的生命就处于危殆之中，所以说“以有涯随无涯，殆已”：“以有限之性，寻无极之知，安得而不困哉！”“夫生也有限，智也无涯，是以用有限之生逐无涯之智，故形劳神弊而危殆者也。”^[3]66如此生存之危殆，在其更深处，有一个掉转，即“以有涯之生随无涯之知，实则以其知随其生也”^[5]106，以无限性之知作为“力量”来增进生命，生命自身也就扭曲了。从而以知所把捉的善恶来求利欲而危殆自身：“为善为恶而至于有厚，无他，求以利其生而已矣。徇耳目口体之欲则近刑，徇见闻毁誉之迹则近名。”^[5]106

在现实生命有限性之有待“突破”与认知性无穷世界之无可“抵达”之间，二者的交汇、重叠，烘托出一个本真性的“通道”。也即，在知所彰显的无限性世界与现实有限性二者之间，有一个“夹缝中的世界”，即庄子所说欲养之生或生之所以为生而待养者。正因为生是在此“夹缝”之中展开，而并非“现成”之物，所以要“养”；也因并非“天成”之物，所以必须“养”。因此，经由知之无限性与生之有限性双重领悟而绽露的无限性，可以视为一个不断延展的圈层结构（如图1示）。

如此圈层结构表明，人生有其限界，但限界乃是一个突破与限制彼此交织的弹性而生动的开放性场域。在其中，领悟于自身有限性的存在者，不断攀登，不断跃入孤独的自身，不断开凿迈向自身自然与自由的通道或山脉：“我在自己周围划出一个圆圈和神圣的边界；我登山越高，与我一起攀登的人越少，——从越来越神圣的群山中，我建造了一个山脉。”^[6]334

因此，不以现实有限人生的展开为手段或工具去追逐认知所揭示的无限，也不以无限性之知扭曲生命，这是生命得其所养的“基础性领悟”。在庄子，悟与不悟，似乎没有“价值”区别。但是，深入庄子的逍遥之游与齐物之境的行旅，则显示出，进入庄子，跟随庄子，就是踏上一条通向无底深邃道路的历程。因此，问题不是悟与不悟，而是悟得深还是浅，是生之深邃与生之浅薄的区别。不悟或浅悟的人生，就是在“知的悖谬展开”（昭示一个不可抵达的无限之境）中，未能得以“返回”且未得“中间缝隙”的状态，就是“已而为知者，殆而已矣”者。知不能返回自身的无知，而是为此无知杜撰某种消解无知的虚妄替代物，假以为真理并据以为生。庄子对于流俗之知的扭曲，确然有着如此般领悟：“在我们的无知开始之处，——在我们再也看不到什么的地方，我们就投放一个词语，例如‘我’这个词、‘行为’这个词、‘遭受’这个词：这些也许就是我们的认识的地平线，但绝不是‘真理’。”^[2]215因为，“断言真理在此存在，无知和谬误已告终结，此乃世上存在的最大诱惑之一”^[2]1188。在此意义上，人所领悟的生存，并不奠基于某种知的真理性确信，这就是《养生主》之大旨。

在悖谬中彰显“狭小的裂缝”以开启自然所自由而真实生存的通道，这是庄子的生存智慧。就流俗而言，所谓人生就展开在真理的确信基础上。此所谓真理的确信，有着善恶的厘然相分——生存的真理就是趋善避恶，“夫有为俗学，抑乃多徒，要切而言，莫先善恶”^[3]67。善恶之网密布，充斥着淹溺一切本真觉悟的“似是而非”的“流言蜚语”，是每一个有限性生存者无所可逃的束缚。以真理为名，善恶所编织的世俗罗网，其实质的根基是权力，其表现形式是奖赏以“令名”，处罚以“刑戮”。以真理为谎言，掩饰权力的野蛮，进行道德上的伪造而有善恶。如此道德伪造，“它假装知道些什么，亦即知道什么是善什么是恶。这就是说，它假装想要知道：人生在世就是要认识自己的目标、自己的使命。这就是说，它假装想要知道：人拥有一个目标、一种使命”^[2]1189-1190。如此“‘真理’比谬误和无知更富灾难性，因为它禁阻了人们赖以从事启蒙和认识的那些力量”^[2]1188。如果以善恶及其交织作为世俗生命的基本表征，那么，庄子所谓“为善无近名，为恶无近刑”则意味着一种彻底的否定，即“面对着至今仍受肯定的一切，一个坚持最高否定的人、一个以否定来行动的人”^[7]124-125，因为只要我们每一个人将自己视为一个更为深邃、更为高贵的存在，就一定生活“在善与恶的彼岸”，把自身的高贵而深邃的存在“估价为非道德的存在”^[2]1243。流俗所谓的善、恶，相应着引导与制约人之生存活动的赏、罚。只有用解放了的精神来感受，“此在的本质中也没有了‘赏’与‘罚’等概念的位置”^[2]198，“这种做法含有何种自由感呵”^[2]197。这也就是以伟力而自由行动，因为“任何一种高度的权力本身都包含着摆脱善和恶的自由”^[2]734。

“督”，传统注疏多解为“任督二脉”中的 “督脉”，以取中道之意，林希逸则解“督”为“迫”，意为外界对自身的逼迫或压迫。【如王夫之认为“奇经八脉，以任督主呼吸之息。背脊贯顶，为督为阳”（王夫之：《老子衍庄子通庄子解》，北京：中华书局，2009年，第104页）。诸家多以督脉处于后背中间且主呼吸，因而训其义为“中”或“虚”，林希逸则认为，“督者，迫也，即所谓迫而后应，不得已而后起也”（林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，周启成校注，北京：中华书局，1997年，第48页）。】无论取哪个含义，“缘督以为经”都是“寻裂缝以行进”之意。在有涯的现实人生中，与认知虚构的坏的无限世界中，生命中的基本要素——身体、本性、亲人、寿延，都难以完成其自身。只有在现实人生之有涯与认知之无涯的“中间裂缝”之中，有形的身体得以持存，生之所以为生的本质（性）才能得以保全，天地间无所可逃的父母兄弟才得以养护，自然的生命历程才得以完成自身，即所谓“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。

如此，有限性之现实，与无限性的虚构，在自身深邃化的自我实现之中，都得到消解。从而，知也实现自身的“转捩”，它恰好以自身悖谬绽露的方式，来实现真正的人生领悟。本质上，知是人生内在领悟的曲折表现——知以自身脱离生命之本的方式，展现自身为真实生命之所不可趋求者，反过来使得生命得以趋求自身之本真所在。庄子哲学中，知的这一“悖谬”与“回返”，使得真正的“悟”得以可能。如果在知的这种自身“转捩”的行程之外，去空谈一个“悟”，那就不是真正的深邃，而是神秘玄虚的东西。当知回返于悟，思想与生命源初而奥秘的统一便展现出来：“生命迈出一步，思想迈出一步。生命的模式启发思想的方式，思想的模式创造生活的模式。生命激发思想，然后轮到思想肯定生命。”^[7]22生命就是不息的“迈出”，如此“迈出”是一种在善恶两者之间“居间”的生存智慧。生活“在善与恶的彼岸”，实质上就是返回到那个可以不断迈出的“居间”通道，也就是庖丁解牛的“有间之余地”。

在《达生》篇中，庄子对《养生主》之大旨，有着深化和补充：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”情，是“实理”，“为无益之养者，生之所无以为也”，“数之不可强者，知之所无奈何也”。^[8]129生之所无以为，是人之生存不值得去作为之事，但并非不为之事。人之生存，需要形体之养，但生之所以为生，并不在形体；人之生存，不能不有世俗的伦理—政治之维，但是生之所以为生的更为深邃、更为广袤的维度，并不在伦理—政治之域。在某种意义上，形体欲求的追逐与流俗的伦理—政治之维具有本质的一致性。达生之情者，也就是不能将生命存在域限于形体—伦理—政治之域。“不务知之所无奈何”，不是说要让生命展开在有限之知的确定性之中，而是说不能让生命去依循于有限之知所无可奈何的、却又被预设为生命之根据的某种超越物。无论是以生物—物理意义上的恒久为目标以养形，还是以理智虚构的心理—精神意义上的恒久以养神，这都不是养生之主旨，因为“生之来不能却，其去不能止”（《庄子·达生》）是生之实情。

二、游刃于尘世：全牛之隙与自我生存的显现

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

“庖丁解牛”是《庄子》中与鲲鹏、梦蝶之喻一样脍炙人口的故事。一个简单直接的理解是：“牛”所喻的是尘世，“技经肯綮”“大軱”等是尘世之危殆所在，“刀刃”所喻是每个人的生命及其力气。如此，“庖丁解牛”所蕴含的养生之义就似乎呈现为：尘世虽然罗网密布而危殆，但并非没有空隙作为通道。个体运用自己的心思之明，以寻尘世犬牛之大窾、大隙，同时藏身于音乐舞蹈一般的表演而锋利无厚，遇到危急之境戒慎警惧，时时善为藏锋自存。这是养生于尘世危殆之道。一般的世俗人生是寻求一个苟活于世之计，然养生之道并非迎合尘世之计，而是“目无全牛”般在尘世的裂缝通道里自存。

但是，如此解释显得过于单薄了，似乎仅仅停留在一种主观心理式的境界，而忽略了切己的劳作及其展开过程。冯契先生以“自由劳动”来解释庖丁解牛，他认为庖丁解牛就是自由劳动的表现——审美、生存、智慧、劳作的一体而显。【冯契解释说：“‘庖丁解牛’的寓言中，由于‘技进于道’，劳动成了乐生的要素，人和自然、主观和客观就完全一致了，非常融洽了，人能够从劳动成果中直观自身。这样，劳动就成了一种审美活动。”（冯契：《人的自由和真善美》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第27页）】基于自由劳动说的启迪，以自由为目标，以切实劳作为根基，庖丁解牛的生存论意蕴就更为丰润地彰显出来。

其一，为文惠君解牛。“文惠君”不必实指，但可以视为世俗之“有权力者”。庖丁为世俗有权者解牛，这可以视为一个隐喻，即解牛之类活动是一个必需的尘世生活形式。简言之，人不得不有尘世生存的面向，亦即二程所谓父子君臣“无所逃于天地之间”^[9]77，这是养生之所以成为问题的现实根源。

其二，《桑林》之舞、《经首》之会，音乐和舞蹈的拈出，并不是无足轻重的。音乐和舞蹈，是一种自然的表演，在其中情感绚然，人忘掉了认知中的物我内外，而浑然与物相融为一整体。养生的契机，是本真情感对于单纯认知的消融，使得世界（尘世）能以一种不同面貌呈现出来，即“迷人的陶醉”与主体“自身遗忘”的统一状态^[10]24，从而使那些被利欲贪求与认知局限所遮蔽的空明之地得以显露出来。

其三，好道而非好技，但是又非毫无所长之技，而是经由“好道进乎技”升华到“技进于道”。庖丁所谓始之解牛为全牛所遮蔽而“所见无非全牛”，然后历经劳作而“三年不见全牛”，进而练习至于“刀刃若新发于硎”，等等，表明自由生存是一个艰苦卓绝的修养过程，而非天生禀性的某种悠闲实现，也不是良机乍现之顿然领悟。养生以历尘世之苦，并竭力克服、超越此苦的修炼为前提。

其四，在技进于道中，蕴含着相互关联的几个重要方面：一是对于事物自身自然自在性的“安顿”（依乎天理、因其固然）；二是技进于道中，基于感官的认识转化为对于与物一体的内在觉悟或者说从一般认知升进为整体性领悟（以神遇不以目视、官知止而神欲行）；三是精神在与物交接中一直处于戒慎警惧之中而不懈怠，并非一种闲适洒脱的飘逸之状（怵然为戒、视止行迟而动刀甚微），“虽复游刃于空，善见其隙，每至交错之处，未尝不留意艰难，为其怵惕戒慎，专视徐手”^[3]69；四是行动结束之后精神充溢的体验感及其敛藏（四顾、踌躇满志、善刀而藏）。综而言之，切己的行动与切身的觉悟或体会的统一，将庖丁解牛彰显为自由生存活动本身。“在庖丁解牛的过程中，庖丁不仅通过高超的操作而使解牛过程达到令人叹为观止的形态，而且自身也形成自由之感。宽泛而言，自由既涉及实际的自由境遇，也包含着主体的自由感；缺乏自由境遇，往往只具有个体精神上的抽象观念或精神上的逍遥；没有个体所具有的自由感，自由之境便容易游离于主体意识。”^[11]123自由的生存活动，其展开就是越来越坚实的行动与越来越深刻的领悟之动态的统一，其实质之处在于存在活动在自身自觉中肯定自身：“存在自我肯定着，自我证明着，要显现出来，要在一种意识中在场。”^[1]147

其五，全牛之有间与自身之无厚的统一，意味着养生的要旨。如果这个世界已经密不透风了，岂能有任何物可以存在？养生，就是在利欲、诡诈密布的尘世里，寻得一条缝隙之明或微明之缝隙：“因其空隙之处然后运刀”，“游刃于空”。^[3]68在这个无所不包的世界里，寻得自己之为自己的那条独一无二的“通道”，必须有艰苦之行，磨得自己锋利而至于无厚（无我）。锋利足以“切割”罗网而透光亮，无厚则足以使自己不为世俗罗网所羁绊、囚禁。如果世俗的名利罗网是某种“有”，那么养生主所养即“无”；世俗之有坚凝而裹挟一切，生之主则柔弱无为而在其自身。这里有一个“居间性”。居间性的生存论意义，其根基在于天下的无限广袤性与自身的有限性之间的领悟：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（《道德经·第四十三章》）无为至柔之生存的养护，穿透名利之罗网而自为净洁——此至柔而无有者，即生命存在的神圣性之力本身。因此，养生就是在这个尘世造就藐姑射之山，就是在此世练就为彼世冰清玉洁之神人。一言以蔽之，让自己自由而自然地畅游在黑暗密林之中——游刃有余。

其六，容易为人所忽略的是“余地”的开启。如果没有余地，在如此一个罗网密布的尘世生存，苟且就已经很艰难了，何况自然而自由地生存？所幸的是，尽管罗网密布，但是，好道的自由生存者，能够开启“余地”——即如此尘世罗网所不能囚禁的天地世界整体自身。

总起来说，庖丁解牛所说的自由生存，就是以克服流俗裹挟及其湮没自身的危殆为前提，基于切己劳作与内在精神领悟的统一，开启一个超逸世俗罗网的恢宏余地，引向对于一个不可言说的“鲜活的自我生存”的呵护与持守。由此，生命返回—跃入自身的渊深与神圣性；而此神圣性的返回—跃入，将流俗名利罗网带入一种净洁深邃、广袤宏阔之境而陶铸洗濯之。

三、单足之喻：自由生存的深化

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”

《养生主》的主题，延续《逍遥游》与《齐物论》，仍是人的自由生存何以可能的问题。区别在于，《逍遥游》注重自由个体与无限性境域的双重彰显；《齐物论》基于个体自身时间性意识的变迁以及观念的主体间性而突出无真理性的自然之在；《养生主》则关注个体现实切己生存自由的可能通道，这一通道彰显在有限的主观之知与无限的未知之域的夹缝中。

在庖丁解牛的故事中，庄子描绘了一个领悟社会构造（全牛）而自修至德（无厚），在其间自由穿梭存在（游刃有余）的人。这体现了认知和自修之于个体养生的意义。“公文轩见右师”一节，则是对于庖丁解牛故事中认知与自修的自由生存的深化与转折。认知与自修对于个体养生而言，并非一种线性的关联。一方面，作为个体自由存在之限制的无限未知之域，并非单纯指向个体自身之外的他人、社会或世界，而更是内在于个体自身；另一方面，认知之所得，并不就是自修之所持。换言之，知的展开既有积极认知也有消极认知——积极认知与自修之行相一致，认知即所以运用于自修者，即所谓化知为行；消极认知却并不能直接运用于自修之行，而是主体行动的排除性选择，即所认知者恰好是不得作为行动选择的可能性。实际上，对于养生之行而言，有限认知与无限之域二者的夹缝之中，正是由于积极认知与消极认知二者的结合，才使得人生得以可能。在大多数情况下，个体似乎是在完全清楚明白的意义上展开人生，这是一种乐观的人生，奠基于积极认知。而这在庄子看来，并不是养生的实情。

所以，公文轩见右师这一简单的故事叙述，恰是对于消极认知的凸显，即养生在更多的意义上，不是基于对自身以及境遇清楚明白的积极认知的把握，而是对于自身以及境遇的消极认知的领悟。消极认知的领悟是一种排斥性的人生抉择，即不知真正唯一正确的可能性，只是排斥种种错误或危险的可能性，通过舍弃错误与不可能的人生路向作为生存方式。由于唯一灯塔的暗昧不清，人之生存实质上处于风雨飘摇之中。

右师之单足，让公文轩为之一“惊”，其中透露出的蕴意之一在于：处于如此地位（社会权势高层）的右师何以单足的问题，应该是在右师自身的认知所可理解之域，但公文轩的惊问，却使得单足之自知的问题陷入疑难之境——右师之单足究竟是其自身自觉行为导致的，还是自身之外的非自觉力量导致的？“人与，天与？”之问，不管是自问自答还是右师回应，“独足是天之所使而非人之所为”的回答，都在双重的意义上使得养生的问题得以深化：

一方面，表面上文本的直接结论是右师的单足属于“天也非人也”，但问题在于，不管单足是天生使然还是人为导致，单足之残缺与双足之健全具有粲然之别。如果单足是天生使然，那么双足反倒是人为而致；或者反过来，单足如果是人为导致，那么双足就是天生使然。双足与单足的根本区别，在文本自身简短的叙述中，其实并没有给出一个确切无疑的答案。所以，我们可以反过来问：双足究竟是天生使然还是人为导致？如此质问，就将问题更加深化了。庄子并不是简单地对单足发出惊问，而是由对单足的惊问，反逼我们回到自身“健全躯体”的自省。

另一方面，不论双足之健全，还是单足之残缺，在形体意义上，都是个体自身所有。但健全而留存双足，或是残缺而致单足，并不由个体自身所决定，“独也，有与也，皆天也”^[5]106。这意味着，个体自身的“主体性”认知与行动，对于自身“形体”并不完全处于积极认知的一致性关联之中。换句话说，就是个体自身有某种内在自在性，在自为自觉的主体性之外（个体自身生命内容中总是有着自身不能自觉领悟的方面）。

在此意义上，右师的单足，无论是在生理学意义上天生如此，还是在社会学的意义上由于后天过失行为而受处罚所致，其含义都是一样的。不过，如果理解为后天行为所致，那么，有限性认知的消极意义，就更加明显——它表明，“养生”，一个重要的内容就是让异己的力量内在于自身而展开生命存在。自由生存并不只是一个自觉认识完全把自身照得通体透亮的存在状态，在更为深层的意义上，自由生存更像是将自身永远不能为光所照亮的黑漆漆的斑块，妥适地安顿在自己的人生之中。在自身透亮与暗斑的妥协及交织之中，自由生存得以可能。

从自身拓展至于他人、社会及世界，积极认知的透亮与消极认知的暗斑，交相存在，自由的通道才得以呈现。不过，对内在于自身的暗斑的承受，并不意味着对透亮的放弃，自由是二者的浑融。因此，右师单足的暗斑作为命运，区别于泽雉之囚于樊笼。

四、内在牢笼与外部罗网：自由与天命的对话

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。

沼泽地里有野鸡。野鸡生存在沼泽地里。沼泽地很贫瘠，所以野鸡十步才一啄、百步才一饮。野鸡要生存，不能不饮啄。

右师之有所为致刖足而介，这是“天性即命运”，无可逃避。右师的命运，昭示“顺服”。但是，泽雉的出现，是一个转折——庄子的养生，并非无所持守的“安顺”，并非智性与精神放任的“臣服”。泽雉拒斥囚笼的安逸而迈向一种自由的思与深刻的困苦：“思想是一种困厄，一种困苦！”^[2]1188

右师刖足的命运，是因为他误置了“操之在我”的力量——把非本己的力量，当作了本己的力量，从而让自我之明与茫昧的力量纠结交织，最终为“命运”的机巧所俘获。被命运俘获并非养生的本质，俘获自己的命运才是养生的本质。仅仅消极地让自身随顺命运，等待命运的降临，被命运笼罩，并不是养生。养生的本质，奠基于自由之思与迈向自由之行。

泽雉之所不愿者，就是进入囚笼。尽管囚笼之中啄饮之物丰富且易得，但是，那不合于生存自得的本质方式：“夫俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场，固养生之妙处也。又何求于入笼而服养哉！”^[3]70“笼中之雉，畜养虽丰，神气盛而生理伤矣。”^[5]106在囚笼中的“神虽王”的神，不是真正的精神本身，而是被伪装与被扭曲的东西，“是谨慎、忍耐、狡诈、伪装、巨大的自我克制，以及一切属于模仿的东西”^[12]63。真正的精神，是在其自身的自由而自然的丰沛中绽放本身。“十步一啄，百步一饮”的艰苦性生存表明，真正的精神性是勇敢地经历痛苦的生存，而非耽于享乐的肤浅与奴性之在，“最具精神性的人——假定他们是最勇敢的人——也绝对会经历最为痛苦的不幸”^[12]64。

右师还可以从命运中惊觉回返，但一旦进入囚笼以啄饮，则根本无以返回。天下本为广莫之野，彻底地向所有寻求自得者敞开着自身。世间并非囚笼，那么，囚笼来自哪里？

一是后羿的箭网。世间总有躯壳之力强大的人，能占据更好的啄饮位置，同时也用这个力量来强化自身对于位置的占有。因此，那些力弱的人，在力大如后羿者所射出的箭网中左腾右挪以求能安然存活下来，反倒成了偶然命运的奇迹。泽雉拒斥的首先是这个抢占啄饮位置的罗网，这也是养生所要突破的围墙。泽雉宁肯居于贫瘠之地食不果腹地自由漫步，也不愿被困于囚笼。

二是自身的物欲缠缚。每一个体里面都居住着无穷多的力的因子，如引致右师刖足的力量，如使庖丁踌躇满志的力量。一旦个体湮没于使庖丁踌躇满志的那个力量，而让右师被刖足的那个力量泛滥，那么，导致刖足的力量就成为踌躇满志的囚笼或罗网。

一个为内在牢笼囚禁的人，往往也为社会的罗网所囚。泽雉的意义，就是让自由的个性，自主而无阻碍地拥抱自身天命，俘获天命。让天命经由自身而绵延，让自身沉入天命而赓续。自由与天命的妥协，是自然。自然中，天命捎走了一些东西，同时永存了一些东西。养生就是让天命捎走不值得留存之物而永存自由之神。

五、从遁天到悬解：“向死而生”的生存论意蕴

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”

生命的持养，有一个时间进程。在此进程中，物理、生理的变化与心理、精神的展开交错而行。就养生的本质而言，主要指向心理与精神的成长与升进，并以心理与精神的自由为基。但是个体追求心理与精神的自由，在内受到物理与生物力量的束缚，在更为广阔的社会空间，则受到社会刑名的制约，同时，还必须顺应天地之大化。

《养生主》的开篇绽露了一个生命的有限性与无限性的交织之中的生之所以得其养的通道，庖丁解牛则在罗网密布的世间寻得缝隙而自由其行，右师触刑刖足而悟其天之所命，泽雉甘于生理之困窘而坚守其自得与自由，老聃之死的故事则引向一个隐曲的领悟——养生即所以迎死：“死亡不是一个时刻，而是一种存在方式，此在一旦存在，便肩负这一方式，以至于‘该去存在’的说法同时意味着‘该去死’”^[1]45，“此在有其该存在性，但该存在同时也是该死亡。真实状态由此得以发现”^[1]49。

死是一切现实生命的必然。对于未死者，先行至死者具有引导性意义。养生的必经环节就是：一个未死者作为必死者，如何领悟他者之先至于死？一定意义上，“老聃之死”就是这样一个含义隽永的故事。

就《庄子》文本的基本倾向而言，老聃是一个生有所修且命有所养而进于道的人。但老聃何以就在一般世俗的意义上“死了”？秦失吊唁老聃，“三号而出”——这“三号”的具体内容是什么？面对一个至亲好友之死，一个依然未死者其本真之情究竟如何自然流露？

在“回忆”所招致的物理、生物关联中，已死者引起未死者不由自主的身心变化——悲伤、抽泣、痛楚、无助、哀号……所有这些可以感觉的形式，其实都不足以显示他者之死对于未死者的震撼，尤其是至亲近者之死带来的震撼。秦失是老聃之友，他们算是“至亲近者”。但他们之间的“亲近”关联，与老聃同其家人的“亲近”关联相异。从文字记述来看，秦失在老聃死后，去老聃曾经的居所吊唁。这一吊唁，有一个短暂的时间历程：秦失初入老聃灵堂，先观察到老者与少者之哭——老者哭其子女、少者哭其父母，这是老聃至亲家人；秦失作为亲近好友，没有如家人哭子哭母一样哭泣，而只是三号而出。

弟子之问（不管是秦失的弟子还是老聃的弟子），就把“友”与“家人”区别开来。这个区别具有值得咀嚼的意义。死的意义，真正说来，并不是已死者给予的，而是未死者给予的。或者说，是未死者对自身与已死者在其未死之际的“相互交往”的重新安顿。就其本义而言，朋友是在心志上彼此通达者，而家人则是在生物之形体上的牵涉者。秦失的吊唁，彰显的就是心志上的领悟对于形物层面上情绪的克服与超越。

实际上，秦失的几句话，颇为费解：“始也吾以为其人也，而今非也”（A句）——有版本认为“其人”当作“至人”，则文句是“始也吾以为至人也，而今非也”（B句）。【郭象本作“其人”，陈鼓应依据文如海的观点改作“至人”，参见陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第114页。】

两句的句意悬殊。如果是A句，则这句话的含义，可以理解为秦失对于自身与老聃交往的整个历程的反思性评价：最初与老聃交往，觉得他就是一个人，一个普通而一般的人；但到现在，即在老聃刚死之际，我认为他已经不是一个一般的人，而是一个修养而有得的人。如果是B句，则是指老聃死之前，我以为他是一个至人，可是，现在他死了，我看到灵堂里面“如哭其子”与“如哭其母”的情状，不再觉得他是一个至人（意思就是说老聃作为一个至人，没有能让其至亲之家人理解死亡的真意而以流俗的方式哀悼哭嚎）。

就字面与文本义理而言，A句的含义理解起来更为顺畅。我们究竟如何理解一个修道而有得者施其影响于家人，乃至于家人可以按照修道有得者之所得而安顿其死？尽管可以以“遗嘱”的方式嘱咐家人如何对待自己的死亡，但是，如此“立遗嘱”的方式，不正是一种“流俗”的方式么？在究极意义上，得道而死者，于其自身，是先行在心志上解脱了必死的束缚，然后，形体晏然而息最终解脱了物理性、生物性对于心志的束缚。

得道的已死者，并不承担引导未死者对自身将来之死如何安顿的责任。所谓得道的已死者，相对于那些依然存活者，是“他人的死亡”。这是一个极其吊诡的情形——因为，死亡的降临，并非指某个人死去，因为死亡没有承担者和主宰者：“死亡所给予的将来……不属于任何人的将来，这一人所不能承担的将来。”^[13]69。未死者面对死亡事件时，尽管死亡本身没有主体，他们仍试图将死亡事件与死者生前的状态勾连起来，力图在死者生前与死后之间建立连续性。未死者完全昧于死亡的彻底不可知性，不能将作为自身未来的纯粹寂灭之暗牵拽进入认知的光亮之中，但却总是在认知光亮的闪烁中去理解他人的死亡。以如此悖谬的方式，未死者将其自身无法关联的将来之死亡，通过与“他人的死亡”在光亮中相联系，消解了自身与死亡之间那种彻底神秘莫测的关联。

所以，“彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”。就是说，一方面，已死者（老聃）的家人之言说与哭泣，并非老聃之所蕲求者；另一方面，就死之作为一种自然的天命而言，本身并不蕲求如此言说与哭泣。如此不蕲之言与不蕲之哭，将死亡本身看成了纯粹物理意义上的结束，而没有领悟死亡引致的无穷开放可能性与向来我属性：“死亡并不是由白天和黑夜构成的一段持续的结束。而是一种永远开放的可能性。永远开放的可能性是最自身的、最绝对排斥他人的、最与人隔绝的可能性。它是极端的或不可超越的可能性。‘最自身的’表明了它与向来我属性的联系，后者从不得不存在走向自我性。一直设想到最后，向来我属性就是必死性：唯有自我在死去，唯一会死去的是自我。”^[1]48-49

面对死亡，得道的已死者与自然天命都不希求未死者的言说与哭泣，因之，未死者之言说与哭泣本质上就是“遁天倍情”——人皆必有一死，一个已死者的意义，本来应该引致未死者“预为领悟自身之必将有一死”，但“至亲之家人”却只是悲痛于已死者之死，而昧于自身之必将一死，以哀痛哭泣已死者的方式，未死者逃逸于天（遁天）；如此逃逸于天，也就是未死者背离了自身真正的生存实情，亦即，面对已死者，未死者本来应该深彻地领悟自身之必将一死，从而让自身自然且淡然地走向死亡之旅。养生的道理，就是培育如此切于自身的“走向死亡的自然之情”，悖于此，即背情。

经由已死者的启示，未死者所当做与所能做的，就是领悟并敞开自身走向死亡的通道。在此意义上，养生即所以迎死——道家的养生，充盈着“向死而生”的生存论意味。在未死之生的延续与必将有死迎面而来的辉映之间，生命的通道显现出其渊深的底蕴。二者之间，未死的现在，并不能把将死的未来当作可期待者。作为将来的死亡，不是可期待的作为与现在本质一致的“将来的现在”；可期待的将来，“不是本真的将来；将来是不可把捉之物”。^[13]64在遗忘其生命之所领受的意义上，“遁天倍情”也就是“遁天之刑”。

实际上，“遁天之刑”也有歧义，可以有两种理解：一是逃避天而受刑，二是逃避受“天之刑”。前者意味着，人生天地间，缠缚就是一种刑，尘世遍布缠缚个体生命的人为编织的罗网。人都有一个陷于罗网的非本真生命，也有一个逃离于罗网的本真生命。世俗罗网的本质，就是隐匿本真与生命的关联，使得人陷入虚妄之中，如老聃至亲家人之哭子哭母。甘于虚妄之缠缚，就是逃避自身对于本真的承担。逃避本真，就是遁天；因此，就只能受缚于罗网，没有逃离的可能。这就是“遁天”而“受刑”。后者意味着，在某种意义上，人的本质就是要愤然挣脱尘世罗网的束缚，而皈依于自然天命的必然制约。如果一个人自甘于尘世罗网的束缚，而不愿意迎接天命自然的制约——那就意味着一个人拥抱流俗之刑，而逃遁于“天之刑”。

不管如何理解，要紧的是回到生命本身之实情。生命有生有死。生是来，死是去。生死不过就是来去。来是偶然之机，死是必去之遇。无论是偶然之机，还是必去之遇，人都不能选择。生命之来只能承受，生命之去只能随顺。生死之间，就是持养。持养，一方面要将所承受的“来而生者”竭尽而实现，另一方面要在“来而生者”与“迎而死者”之间实现“本真的连续性”。因此，持养的要义之一，就在于情感上“安于”既有之生，“顺于”将有之死。来而有生，烘显一个所来之广袤；迎而将死，衬显一个所去之无垠。持养让自身从广袤“走向”或者说“回归”无垠，就是生命的历程。一切束缚都是逼仄的，都是让生命局限于有形之私的“悬吊”。让生命行进，迈出物理与生物的形限，逼窄的倒悬束缚就释然而解。

生命在“在其自身”与“由其自身”的意义上是自由的，但人之如此自由却具有命定而无可选择的意义。这处自由却无可抉择的悖谬，牵引出一个神秘而渊深的主宰——即帝之主宰。领悟于自身的自由，行进而解缚；但是，自由之为自由的主宰，并不就是作为形物之私的“我”，而是在广袤和无垠之间弥漫的神圣之在——帝。所谓帝，并不是形质意义上的某种存在者，而是非实体性的渊深广袤的神圣性。因此，让自身从流俗罗网与形物之私的束缚中解脱出来，应和于召唤我们、主宰我们自由的那个渊深广袤的神圣性；如此，我们就从自身颠倒着悬挂的扭曲之在中，解脱而得以重新返回到自身的自然而自由之在。

因此，所谓“帝之悬解”，是“天然之解脱”^[3]72，即生命存在摆脱了流俗囚笼的拘禁，以自然而自由的方式迈往自身的自然本真与自由之在：“以有系者为悬，则无系者悬解也。悬解而性命之情得矣。”^[3]72

六、薪尽火传：自由生存的隐秘维度

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。【大多数注本将这一句附于上一段文本，今以王夫之《庄子解》之例，视之为独立的一节，并着重以有限之亮光跃入无限之深渊来领悟其意蕴，而不从灵魂不灭的角度来加以理解。】

《养生主》最后这句简洁之语，似乎有着某种灵魂不灭的理解。但是，灵魂不灭的理解，有一种在认识论上的悖谬，即认知以其自身不知的方式给出一个有关自身的永恒存在之论。所以，在这里，不能用概念式认知来理解，因为“我们对于认识的欲求、我们求认识的意志本身，乃是一种巨大的颓废的征兆……概念把握就是一个终结”^[2]1141。所以，我们要瞩目的是“火”之光亮与热度及其投向无尽未知可能的穿透性意义：“闪电预先投向迄今未被猜度的将来。”^[14]123

生物之形体，如同柴薪；心之自由之神，如同火。取薪燃火而薪有其尽，但薪尽而火不灭。火是热与光亮。阴冷与黑暗，是窄小局限。温热与光明，是广袤无垠。薪来自森林、大地。薪之火光，融进无边的黑暗。薪燃烧自身而绽现火光，却让无边黑暗绵延进有限的形物，破其私而显其公。面向广袤与无垠而有光，但广袤与无垠并不是就是光。

拘于一隅、限于一角而暗黑，但显现角隅之暗者并不就是黑。薪因燃而有光以显现大地。人之形体因心志而有神明以显现广袤无垠。形体自在地变化，心志自觉地变化。形体与心志的相与变化之中，消失、隐匿与生起、显现交替。

生命有流入，有流出。出入并不暗昧，所以需要持守自由的神明。但出入并不完全系于有限形躯的约束，所以需要养护容纳的开放。自由所以属我，开放所以属神。养生即从形体束缚之我引而至于弥漫天地万物之神。燃尽而断的薪，不灭而续的火，贯穿它们者，既是所以养生者，也是所以能养生者。

人生有时而尽，所以为生者却无时不在。恰如在风的吹拂下，照亮夜行之路的火炬，无边寂寥就渗透在此熹微之光中。火炬照亮脚下，生命得以前行；无边寂寥的黑暗，却是生命得以可能的道。养护火炬，拥抱的却是无边黑暗。这是一种基于有限理性的合理希望，它是一种绝望之中的希望，“通过希望想象一种时间之外的可能性”^[1]68，其本质是“在存在之上设想一种意义”^[1]71。

此即所谓火传而有光，以领悟黑暗的无边无尽：“灵魂有着最长的梯子，能够下降到最深处……最广博的灵魂，可能在自身中最远地奔跑、迷失和漫游。”^[6]335因此所谓“不知其尽”，不是说灵魂作为实体的某种亘古绵延，而是在日常时间或物理时间“尽年”的终结性之外，生存自身的微光跃入无边无尽的幽暗深邃之中，一种非时间性非空间性的希望之中。对于无限而绝对之知的拒斥，恰好是养生主之彰显生存的一个重要维度，这延续了老子哲学的基本慧识：“知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”（《道德经》第七十一章）生存只要任知而行，则陷入病态之中：“不知知之不足任，则病也。”^[15]178因此，指穷火传而无尽，就是拒斥认知式的自以为通透之明，以为自身从有限的有形存在，转化为了无限的无形存在；相反，它只是呼唤与暗昧相伴随的趋明之在，在其不歇的迈往未知之境的迈出中，跃入那无边渊深与无际广袤。

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