唐君毅与牟宗三诠释胡五峰之比较

摘 要：唐君毅、牟宗三两位先生在诠释五峰学上有一定程度的差异。牟宗三曾提出著名的“宋明三系说”，其中的五峰、蕺山一系相当独特，原因是五峰为南宋人，蕺山为明末清初人，蕺山甚少提及五峰，彼此亦无学派相承关系，而牟宗三却将二人结为一系。牟宗三以为，二人皆注重主客观之饱满，重心亦重性而以心著性，甚至合于周子、张载、明道三人的学术性格，五峰可为周、张、程之嫡系。唐君毅则以为，五峰固有心学之意味，然实际上却是与伊川“心为已发”之说相近，但这是牟宗三所绝不承认者。依牟宗三，伊川学只传给朱子，伊、朱二人乃是“别子为宗”，虽存有而不活动；伊川与五峰，一为歧一为正，正者之五峰，乃是“天道、性命相贯通”，而与歧出之伊川大异其趣。本文将对二人的五峰学诠释作一比较，判断二人的五峰学诠释孰较能得其本意。

关键词：以心著性 伊川 五峰 即存有即活动 性体心用

作者蔡家和，台湾东海大学哲学系教授（台中 407224）。

引 言

钟彩钧《明代程朱理学的演变》一书中，比较了唐、牟、劳三家宋明理学之分派：^[1]561

这一表格有两个好处：第一，对于牟宗三的宋明分系清楚明了，并以简单概念而统括之；第二，可直观出牟、劳、唐三人宋明之判的不同。这里，笔者选择唐君毅来与牟宗三作比较，而暂不论劳思光。

牟宗三的宋明三系说，亦可说为四系，因为其中的五峰（胡宏，字仁仲，1105—1162，世称五峰先生）、蕺山一系，牟宗三以为可以上接周、张、明道而为嫡系，故可约为一系。而牟宗三的三系说有以下特色：一是贬低了伊川、朱子的地位，以为歧出而为别子，不得孔孟之正传。伊川、朱子虽为歧出却能别开一大宗，然终究不得正统。二是五峰、蕺山归为一系，此乃前人所未言而牟宗三开其端，【牟宗三：“此纲维大体类乎胡五峰之路数，而五峰不及蕺山之详尽。蕺山诚不愧为一殿军！虽在云雾驳杂之中，然其纲维之实不可掩也。此亦经过六百年之磨练，不期而转出此境，此恐或非蕺山之所料与所尽能自觉也。吾之疏导最终特重胡五峰与刘蕺山之纲维（非是重其成就），亦与历来一般所见不同，而亦非吾始料之所及也。理之必然迫使吾作如此之宣称耳。”（牟宗三：《心体与性体》第1册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第435页）这里有以下重点：一是蕺山属于主客观饱满路数，然蕺山本人可能不自知；二是牟宗三自知其所判五峰、蕺山一系乃是与众不同、前所未言，却是理路之必然、判摄之必须；三是此系乃牟宗三所特重道传之纲维，即天道、性命主客相通之形态。】至于后辈学者亦有跟随者。

牟宗三将五峰、蕺山合言而为一系，唐君毅则不如此，故本文只就两位先生的五峰学来作讨论。至于牟宗三甚为看重的蕺山，或待日后再专文讨论。

一、牟宗三的五峰学

牟宗三对五峰学的重新发掘为世人重视。他的五峰学有以下重点：一是性体心用，主客观饱满而以心著性，性体之即存有即活动而下贯至心；二是天理、人欲乃同体异用，如彼圆教之诡谲相即。

牟宗三之谈论五峰，大致出现在以下重要作品：一是《心体与性体》第一册，主要判析“三系说”，特就五峰、蕺山二人之同而发挥，视之为一种主客观饱满而主客贯通，同于《中庸》《易传》即存有而即活动之说，得而上通孔、孟，并及周、张、明道。二是《心体与性体》第二册，其中对五峰单独诠释，并未提及蕺山；特就五峰《知言》一书进行详论，并与朱子作比较。因朱子曾批评《知言》，期间与张栻、吕祖谦书信往来，并集结编定成《知言疑义》。此处，牟宗三甚至以为，五峰的重要性高过象山、阳明，因后者的客观性不显。【中国哲学注重主体性与道德性，客观性则稍嫌不足，此牟宗三所欲补足者。】三是《圆善论》，书中以圆教而证圆善，以圆教来保证福之独立存在；而宋明之圆教包括五峰、明道与龙溪，于此特显五峰“天理人欲”之诡谲相即义，而近于天台宗“无明法性之相即”。

若以牟宗三写作时间顺序来看，先是《心体与性体》第二册的诠释五峰《知言》，之后是第一部的“综论”，此乃全书最后完成的地方，最后才是《圆善论》，此时牟宗三已七十多岁了。在《圆善论》中，牟宗三以为：朱子对五峰的理解与批评全无是处，朱子自己不懂得逆觉体证，而只重知识的顺取；又朱子的《知言疑义》大致是错的，五峰才是对的；至于张栻只能跟着朱子转，吕祖谦则较为中立。

朱子批评《知言》有八端，牟宗三则不以为然。理由是二人分属二系，五峰为主客观饱满一系，而朱子则为存有而不活动一系。朱子不契于明道之识仁，不契于象山的心即理，亦不契于湖湘一派的尽心成性，至少“中和新说”后大致如此，因此牟宗三判摄朱子只为“别子”。以下便来讨论牟宗三书中的五峰学大要。

（一）改写“八端”

在《心体与性体》第二册中，牟宗三重新诠释五峰《知言》，进而回批朱子，并改写“八端”。据《朱子语类》载，《知言疑义》大端有八：“性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”^[2]3389朱子合会李侗之重未发（道南之体验未发气象）与胡宏之重已发（性体心用），盖视二人皆有不足，如胡宏于未发处有所不足，且疑胡宏之心学近似于禅（皆主张无善无恶）。牟宗三则评此八端无一中肯，而又改写八条，以言胡宏学之重点，大致是赞胡宏而贬朱子。在牟宗三系统中，胡宏乃以心著性形态，既存有且活动，而朱子则仅存有而不活动。关于牟宗三所改写之八条，以下择要讨论。

[第二条]“天理人欲同体而异用，同行而异情”。夫妇之道“以淫欲为事”，则为人欲，“以保合为义”，则为天理。^[3]522

例如夫妇结合之事，可以是天理，也可以是人欲。若以放纵欲望之发用于心，则为人欲，若以为乾坤之保合修德与化育繁衍，则为天理。其体乃为事体，同一件事可以是好事，亦可以是坏事；譬如捐钱助人，若真心救人危难，便是好事，若为沽名钓誉，则为人欲。此乃圆教之诡谲相即，是为除其病而不除其法，并非全盘否认、废除其事，而是强调谨慎动机、避免私欲。

[第三条]道之体曰性，即以性指目道之自体而实之。“性立天下之有”“性天下之大本”“性也者，天地所以立也”“性也者，天地鬼神之奥也”“未发之时，圣人与众同一性”。“喜、怒、哀、乐未发，冲漠无朕，同此大本，虽庸与圣无以异”。性是即活动即存有、於穆不已、渊然有定向之奥体。性是自性原则，亦是客观性原则，以性为尊。^[3]522

意思是，五峰之言性乃即存有即活动，即是客观之天道，且此天道可通贯于心。此非朱子、伊川的“性即理”，其理并不活动，故朱子批评五峰，而从“中和旧说”转到“新说”。这里又提到“於穆不已、渊然有定向【意指：善必善，恶必恶。】之奥体”，此系形容蕺山之学说，而五峰与蕺山亦能相通，而归显于密、归于性天之奥。【牟宗三视蕺山学为归显于密，所归之密为性天之奥体；但在唐君毅，所归之密乃心体之深层。】性是客观原则，且为最尊，借此补足心学之偏重于主观，而为主客兼备、天人合一，心宗、性宗同为重要。

[第四条]道之用曰心，即就道体之活动义而说心。“性之流行，心为之主”“心也者，知天地宰万物以成性者也”“心妙性情之德”。道之活动义而为心，落于心自己说，此活动义即是心之自觉义，自主、自律、自发义，“寂然不动感而遂通”之神用义。心是形著原则，亦是主观性原则，以心为贵。^[3]522

心性对显，心为主观，性为客观，性为自性原则，心为形著原则，性为体，心为用，心用以成性，以心著性，其中的“著”字、“成”字，都是彰显、形著之义。心为自律，且有活动，能成感通之用，而与朱子的他律不同。心与性同尊、同贵，心性为一，是为一种道德形上学，此道德之实体即是宇宙本体论中创造的真几。即是以仁为宗，以心为用，天道乃具体的实有天道，而非抽象的天道，能在感通中贯通为一，所谓践仁以知天。

[第七条]性命天道皆由尽心尽仁以成、以立、以彰、以著，此即“尽心知性知天”之弘规，完全本于孟子“尽心”之义以会通于《中庸》《易传》所说之道体与性体，此是从主观方面说。若是从客观方面说，亦可以说由《中庸》《易传》所说之道体与性体而落实于《论》《孟》也。两方面合观，则正合于明道“一本”之论也。此一系统既不同于朱子以伊川“涵养须用敬，进学在致知”之义理间架为本而落实于《大学》，复亦少异于陆、王之纯依孟子而自心言也，故可鼎足而为三。^[3]523

这里显出了三系说之雏形。伊、朱以《大学》为本，【牟宗三以为五峰学不同于伊、朱之以《大学》为本，然而笔者细查五峰作品之后发现五峰讲《大学》处亦不少。兹举一例：“然则请问《大学》之方可乎？曰：致知。请问致知。曰：致知在格物。物不格，则知不至。知不至，则意不诚。意不诚，则心不正。心不正而身修者，未之有也。是故为君子者，莫大于致知。彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也。”（胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第32页）另外，五峰《知言》中亦有一章篇名为《大学》。可见牟宗三以为五峰不甚重视《大学》而异于伊、朱，此说有待商榷。】而强调知识进路；陆、王依于《孟子》而由自心显发，但客观面谈得较少；至于五峰则得于孟子“尽心”之主观层面，又能通合于《易》《庸》之客观层面，而为主客观皆饱满，能够即心言性、即人言天。五峰尚能合于周、张、明道之说。

[第八条]逆觉为当下呈现本心仁体之本质的关键，亦是自觉地作道德实践之本质的正因工夫。其他如朱子所说的涵养、察识、居敬、穷理等皆是助缘工夫，亦皆因会萃于此而得其落实处，始得成其为助缘，即得其道德上之实义。否则皆支离而懵懂。^[3]523

五峰学是逆觉体证之学，乃实践之本质的正因工夫，而朱子所说的涵养、察识等则仅是助缘工夫。“逆觉”二字乃相对于朱子所重知识之顺取而言；朱子的工夫包括了涵养、省察、居敬、穷理等，然而若缺乏道德上的自觉，这些工夫便都成了空话。

牟宗三在此用到佛教名相“正因”“缘因”，五峰的工夫才是主要原因、本质原因，而伊、朱的工夫则只是助缘、次要原因；若无五峰之主因，徒有助缘又有何用。此牟宗三在《心体与性体》第二册中所谈三系说以及五峰学要义，大致上并未包括蕺山学，但是蕺山“性体之奥”云云，已在第二册中成形。

（二）确立三系说

《心体与性体》第一册的“综论”，写在第二册之后，两者精神可谓一致，比较值得注意的是，牟宗三在此确立了宋明学之三系说，有以下两个重点。

第一，五峰的“以心著性”同于张载“心能尽性”。如牟宗三言：

此“成性”义影响后来胡五峰甚大。胡氏《知言》即言尽心“以成性”、以“立天下之大本”。《知言》未提及横渠，然亦同样未提及濂溪、明道。【五峰的确鲜少提及周子与明道，至于伊川，则提过两三次。然五峰之识仁说，可视为从明道而来，而五峰之重《大学》，亦可视为从明道与伊川而来。】但不能说五峰未曾细读濂溪、横渠、明道之书。其言“成性”显是根据横渠而来。^[4]544

“成性”一词本自《易传》而来，《易》言：“成性存存，道义之门。”因此若只说是出自张子则未必准确，五峰大致仍应上承于二程，而非张子；此外，《易传》所言“成性”亦未与心作一关联。

又张子言：“心能尽性，‘人能弘道’，性不知检其心，‘非道弘人’也。”^[5]22牟宗三将张子的“心能尽性”与五峰的“以心著性”两者视为相近而并举；然张子所言“性”是无为而不检其心，牟宗三的“性”却是可以活动而下贯于心。因此，牟宗三三系说中的五峰一系，不见得合于张子。

这里笔者再作补充。“尽心成性”一说，正是朱子早年的“性体心用”，而朱子又是受到五峰、张栻之影响。五峰之有此说亦是由伊川而来，如云“凡言心皆是已发”“性只是在中”等等。此可参看《朱子语类》，有云：

伊川初尝曰：“凡言心者，皆指已发而言。”后复曰：“此说未当。”五峰却守其前说，以心为已发，性为未发，将“心”“性”二字对说。《知言》中如此处甚多。 ^[2]3392

这里提到，伊川早年尝言“心为已发，性为未发”，而在后来作了改正，【唐君毅：“故朱子已发未发之说一文，调和其与伊川之异之言，仍不如其与湖南诸公论中和书，径谓此心为已发，乃伊川为说之误，较为直截了当也。但此书中，又言伊川自以为未当而改之，此则仍是曲为调停之论。朱子之谓伊川已改其说，其证据亦不充分。又更不如吾人之径言朱子之言心有未发而又寂而能感之言，已有所进于伊川五峰只以心为已发之言，为合乎事实也。”（唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：九州出版社，2016年，第468页）唐君毅的意思是，朱子说伊川已改正了所有“心皆已发”的说法，这样做只是为了调和朱子自己和伊川之间的差异。事实上朱子并未有充分证据，用以证明伊川已改正前说。因此伊川与五峰其实都是“心皆已发”（心皆发用），而朱子所言之心则是有体有用。】但胡宏不知，仍守其旧说。可见胡子的“以心著性”正从伊川之旧说而来，然牟宗三却视五峰之说来自于濂溪、明道与张载，特别是张子，却未提及伊川，乃因张子之道体可以活动，而伊川则否。

若依唐君毅，则直言张子是气学而非理学，至于五峰却为理学与心学。关于五峰之师传，在《宋元学案》提道：“胡宏，文定季子，龟山荆门门人，二程朱氏靳氏再传，安定泰山濂溪三传。”^[6]667胡宏之父为胡文定，乃龟山门人，而龟山亦是二程之传，其中也及于濂溪，却未传及张子。故牟宗三判五峰为张载之嫡系，实属个人创见。

第二，“道德形上学”。“综论”部的另一重点，而于前述第二册中较少论及者，则是关于道德之天的意义，以及所谓的“道德的形上学”。牟宗三言：

如不能把孔、孟之“天”摈除之，则《中庸》《易传》之圆满发展为合法者，明道之圆教模型亦合法者，五峰、蕺山之“以心著性”之回应亦是合法者。如不能断此为歧途，则此两系最好视为一圆圈之两来往，须知在成德之教中，此“天”字之尊严是不应减杀者，更不应抹去者。如果成德之教中必函有一“道德的形上学”，则此“天”字亦不应抹去或减杀。^[4]52

这里用到了“圆教”“圆圈”等语词，而于“综论”部正式建立了宋明三系说，并把五峰、蕺山放在第一系，而能上接孔、孟。孔、孟亦非不言天道，如孔子言“天何言哉”“获罪于天，无所祷矣”，而孟子也说“尽心知性知天”……，这些都可与《易传》《中庸》之重言天者相通，而与明道之圆顿一本论相合。至于五峰亦是圆教之诡谲相即义，可承于明道，但不承于伊川；因伊川偏重于格物与知识，是顺取之说，而非逆觉体证之道德学。

又五峰、蕺山与陆、王之间可为一圆圈之两来往，即陆、王重主观，而五峰、蕺山重主客，两者皆可为正宗。此天者，具形上学意义，不应抹去；这说法或能对治劳思光先生所谓“孔孟不言形上”说法。牟宗三认为，“道德的形上学”乃天道之实体以道德的方式而存在，天亦有仁心！天道为一真实存在，而天道实与性命相通为一。

此则有别于康德的“道德底形上学”，乃对道德进行分析，从而发现其中并无经验幸福的成分。此为两种不同形态之道德形上学。另外，关于“道德形上学”一词，更早亦可见于唐君毅的《道德自我之建立》一书。而唐君毅笔下的“道德形上学”意涵亦应经历过更迭；至其晚年，则视道德形上学是为一种感通：透过人的仁心感通，而能证成形上之存在。【唐君毅在《哲学概论》中，曾用形上学来比配中国哲学的天道论，以为宋明学之诠释。此可视为一种“道德形上学”。】至于现实中的实存、实亡，则不得而知。而这与牟宗三“道德形上学”之必有且实有，亦是不同。

（三）同体异用，同行异情

《圆善论》已是牟宗三七十多岁时之作品。在《圆善论》里牟宗三宣称五峰是为圆教，系特就“天理人欲，同体而异用，同行而异情”一句而为总结。由于《圆善论》所述太简，故先回到《心体与性体》第二册中，以牟宗三所引五峰一段话来作讨论。五峰言：

夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也，接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。《语》曰“乐而不淫”，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何？^[7]7

夫妇之事，可为天理，亦可为人欲，譬如说谎，亦是如此。此即佛家天台宗之圆教论，但除其病而不除法，三千法皆可保留，不消废去任何一法，是为佛教之存有论。所须警醒的是内心之情欲，而非夫妇之事。若为保合乾坤而交接有礼、有道，则为正；若任凭淫逸色目、寻花问柳，则为私欲。牟宗三又借此发挥其圆教义：

“天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子，宜深别焉。”案：此段乃胡五峰警策之语，其根据是在首段：“道充乎身，塞乎天地，而拘于墟者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。”同一“饮食男女之事”“溺于流”者，谓之“人欲”，不溺于流者，谓之“天理”。此即所谓“天理人欲同体而异用，同行而异情”。“同体”者“同一事体”之谓，非同一本体也。“异用”是异其表现之用，非体用之用。“同行而异情”与上句为同意语。“同行”者，同一事行也。“异情”者，异其情实也。正因同体异用，同行异情，故“进修君子，宜深别焉”。^[3]471-472

牟宗三指出，此段乃五峰警策之语，重在“存天理而去人欲”。在《心体与性体》第二册中，牟宗三尚未点出五峰为圆教，但已有此意思；至第一册“综论”部才有更多的描述，直到《圆善论》，便直称天理人欲即是圆教了。也因着可与天台宗圆教相比配，故视天理与人欲同体，牟宗三称之为“同一事体”，【天台宗修学要旨：“一念无明法性心”。无明无住，则为法性，法性无住，则为无明，皆在一心中得；即便是客观法，仍旧根源于一念之心。】即三千法无一法可废，善法、恶法皆能保住，重在除病而不除法，如夫妇交合之事，可为人欲亦可为天理，两者同一事体。

这里可与朱子之说来作比较。在《知言疑义》中，朱子以为，天理不是人欲，人欲亦非天理，两者不可同体，然可言“同行异情”，故保留之而未批评。又在《四书章句集注》中，论及齐宣王之自白“寡人好色”，朱子注曰：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。”^[8]219这里显示朱子与五峰所见略同，赞成“同行异情”，然而反对其中“同体异用”之说。故朱子评论五峰有“名言之失”：意指对于概念等定义不够精准，亦不恰当。

然牟宗三为五峰进行辩护，反过来批评朱子《知言疑义》中种种问题，认定五峰才是正宗，而朱子只是别子。然以笔者拙见，五峰所以言“进修君子，宜深别焉”，这是提醒学者须分别天理与人欲之发用不同：两者之情实不同，必须谨慎区别，虽是同一件事，例如吃喝、出仕等，可以发用而为人欲，亦可为天理。故牟宗三的事体、圆教等说，亦有学者不以为然。

二、唐君毅的五峰学

唐君毅之论五峰学，写在《中国哲学原论·原性篇·附篇》，题名为“原德性工夫·朱陆异同探源”；文中由二程谈到朱子与象山，认为二程学亦包含了心学内容，而不光是理学，其中五峰亦有受程子影响，既有心学亦有理学。此判法与牟宗三之间可说相去甚远。

此文完成于一九六五年十二月，唐君毅此时五十六岁。【牟宗三《心体与性体》共三册，起草于一九六一年，出版完成于一九六九年。】唐文中提到，牟宗三有辩《知言疑义》之文而发表于刊物，唐君毅阅后，遂萌发灵感而有此作。【唐君毅：“近因读吾友牟宗三先生辩《胡子知言疑义》及论朱陆之辩二文。前文就朱子于五峰之学之疑，解纷释滞，以见五峰之学，有以自立。”（唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第439页）】因此唐君毅对于五峰的看法，可谓启发自牟宗三，却与之有同有异。

学者们如欲谈论五峰，大抵都会涉及与伊、朱之比较，或是明道、伊川两兄弟之间的比较。以下，试从唐、牟评论五峰之异同来谈起，同处简略带过，异处则多并举二人之文，以见诠释之不同。若依牟宗三，明道传五峰，再传象山，而伊川则传朱子。此判甚近于冯友兰先生，冯氏以为，明道传象山，伊川传朱子。至于唐君毅之判，则都与牟、冯大相径庭。

（一）唐、牟所释五峰之同

第一，五峰察识说由明道识仁说而来。朱子批评《知言》大端有八，有曰：“不事涵养，先务知识。”这里的知识，便是指五峰主张要先察识、简别，简别“好恶以道”或“好恶以私”、天理抑或人欲？至于朱子的工夫则不同，要先做小学的涵养工夫，而后格物，先知而后行，以至静时涵养，动时省察。这顺序不可逆。

五峰所谓的察识，朱子称为知识，其实也就是明道“学者须先识仁”的展现。这点，朱子亦认为明道讲得太高。而此识仁，又要浑然与物同体，此“一体之仁”，也近于明道“知觉痛痒、不麻木、感通”之说，而与上蔡的“以觉训仁”、龟山的万物同体皆能相通。

故牟宗三以为，五峰可承于上蔡、明道；唐君毅亦然。然唐君毅又以为，五峰亦可承于伊川。这点则与牟宗三分道扬镳。

第二，五峰学有心学义理。牟宗三视五峰学有心学义理，故可传象山；象山属心学，而五峰属主客观饱满之学，然此二者即犹如一个圆圈中的两个来往，彼此互通，与伊、朱之间则是壁垒分明。

而唐君毅亦肯认五峰学中的心学意味，兹分析如下。一是唐君毅《朱陆异同探源（上）》中提道：“胡五峰之识心之说为象山言发明本心之先河。”^[9]446唐君毅以为，二程既有理学亦有心学，只是程子的心学倾向一直为人所忽略。而由二程至象山的心学传承则有三支：第一支，五峰至象山；第二支，王信伯到象山；第三支，上蔡、张九韶至象山。故可见五峰学有心学内容，且传予象山。二是五峰学主张“尽心成性”，朱子亦如此归纳；牟宗三则称为“以心著性”。这也是五峰之原文，客观看来便有重心之处，此唐君毅亦不能否认。三是朱子不喜心学，曾总括佛学、禅宗及五峰言心等说而予以批评。这点，唐君毅亦言：“此中，吾首当略及朱子评论佛学、禅宗、象山及五峰之言心，未能相应而说之处。”^[9]485可知五峰包含心学。

朱子视五峰近于心学、禅学，如其于《孟子·告子上》“性无善无不善也”处注曰：“此亦‘生之谓性、食色性也’之意，近世苏氏、胡氏之说盖如此。”UN/KNZXcoOKlrmFYtv0QGQ==^[8]328亦视告子所言“生之谓性”，犹如佛家的“作用是性”。【朱子尝言：“与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第326页）】也就是说，朱子几乎等同了告子、苏氏、胡氏等人而为释氏本心之学。其中的“胡氏”，应指胡宏父子与湖湘学者。朱子之所以批评心学，乃是他认为心不应马上即理。心之精神之谓圣，然而不知气质之偏，要先涵养以去蔽、去染，方能成理，否则急求顿显心之即理，无有是处。

唐、牟皆知五峰包含心学，亦知朱子不契于五峰。但唐君毅却未如牟宗三那般因此而视朱子为“别子”，且以五峰至象山的心学传承为正统。唐君毅以为，两派皆可为正。尽管朱子尚有一间之未达，却是因为顾虑心上之蔽；一般人要先做工夫涵养、去蔽，才能就理，否则易有过患。

（二）唐、牟所释五峰之异

以下分四点来对唐、牟诠释五峰之异进行说明。

第一，五峰心之发用说应自伊川而来。唐君毅言：

私淑二程之胡安国，尝与上蔡交游。《朱子语类》引及其《春秋传》“元年之元者，仁也；仁，人心也”之言。其子五峰，更尝见龟山。五峰作《知言》，《宋元学案》称其学以致知为始，穷理为要，不迷本心。其书有不起不灭心之体之言，更多有以此心体统摄“仁、觉、性、情、命、道”而说之之旨。……“心也者，知天地，宰万物，以成性者也。”又言：“气之流行，性为之主；性之流行，心为之主。”（《知言》卷三）“心纯则性定而气定。”（《知言》卷二）“未发只可言性，已发乃可言心。”“圣人指明其体曰性，指明其用曰心；性不能动，动则心矣。”“有而不能无者，性之谓欤！宰物不死者，心之谓欤！”（《知言》卷四）……此中五峰之谓未发只可言性，已发乃可言心，显然兼继承程子之谓“心之性为寂然不动”与“心为已发”之旨。此意是谓性如不表现而不形，即可只是未发，但一表现，即形为心；此亦即心之自循其道，以自生发，而为心之已发。^[9]446-448

唐君毅这段话有三个要点。一是五峰之父亲胡安国曾私淑二程，亦与上蔡交游，而五峰亦见过龟山，这些迹象显示，五峰是程子理学之传。又唐君毅视二程既有理学亦有心学，故此处举胡安国“仁，人心也”之说，此乃承自孟子之心学。在此可知五峰之师承可有五：二程、龟山、上蔡，及其父胡安国，都是程门之学。二是唐君毅所举五峰语，诸如“未发只可言性，已发乃可言心”等，大致皆属性体心用说，此同于朱子“中和旧说”，系由程子而来。此所言“程子”，细察原文，较近伊川。《遗书》记：“问：《杂说》中以赤子之心为已发，是否？曰：已发而去道未远也。”^[10]202“或曰：喜怒哀乐未发之前求中，可否。曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。（思与喜怒哀乐一般。）才发便谓之和，不可谓之中也。”^[10]200这里，伊川以“思”或“心”皆为“已发而为和”，不可为“未发之中”，同于五峰的性体心用。三是《宋元学案》称五峰学之重点为：“致知为始，穷理为要，不迷本心。”前两句“致知为始，穷理为要”，乃指五峰学之与伊川相似；最后一句“不迷本心”，则可理解为：不光只是本心之学，比如象山等。

第二，五峰“心无生死”亦可从伊川来。五峰的“心无生死”说，亦应自二程而来。其曰：

此五峰之言心无生死，与明道伊川之言相较而论，则明道已谓佛家自生死起念为自私。伊川更谓儒者只见理之是非，不见有生死。此亦非谓以见理之是非作解脱生死之用。故伊川临没，或曰“平生学底正要今日用？”伊川曰“须要用便不是”。（《遗书》二十一）即谓其生平之学，只求见理之是非，亦非为求其在临终时，自生死之观念解脱之用也。此固见伊川一生之用心，始终如一，只求见理，未尝为生死而错用心。然人于此仍可问：毕竟此伊川之用心，是否有生死？或此从未见有生死，从未为生死错用心，一生只见理者，其心是否有生死？或只是其所见之理，方为无所谓隐显存亡与生死者乎？伊川于此，似只言及此理之“不为桀亡，不为尧存”，无隐显存亡之别，而未言此见理之心无生死。然人于此果依理而思，则理无存亡生死，此能见理之心，亦应同为无存亡生死者。此即五峰之言心无生死之义，正为承伊川之言而可引生出之义也。^[9]449

这里视五峰所言心乃形上之心，此心即无生死，而同于明道与伊川。明道尝批评佛教自生死起念，然此心操存舍亡，自无生死，不用从生死处起念。此五峰所谓以心观心，此心乃永恒遍在、乾坤万有之基。

而唐君毅认为，心无生死的说法，亦可从伊川而来。伊川去世前，门人问：“平生学问到此可用否？”伊川回答：“须要用便不是。”乃视儒家学问有体有用，只求于功利实用并不足取，儒者自有可乐之处，而得续于孔颜之乐；又儒者但只见理，不见生死。然此“只见理，不见生死”云云，亦是唐君毅自己的诠释，原文中无。

至于牟宗三对于此处的诠释，其曰：“伊川言：‘心岂有出入？亦以操舍而言也。’心自身永恒遍在，无出入、无存亡，此亦即‘无生死’之义。”^[3]486唐、牟皆言永恒之心，视此说可从伊川来。然唐君毅肯定地认为与伊川有关，而牟宗三则以为只是表面上字词的相似，义理则不同。

在朱子《知言疑义》中，尝以佛教之轮回观来看待五峰的说法。这种做法遭到牟宗三的批评。不过，朱子又提出“理一分殊”来代替“心无生死”，此则近于唐君毅所解“观理之是非，而不观生死”。

牟宗三认为，五峰之说近于伊川的“心无出入”，而只有操存舍亡之义，欲求其永恒，则不断地操之、存之，则能永恒遍在。而这“无出入、无存亡”，亦可见于明道《定性书》：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。” ^[10]460定心者，无内外、无动静。然细思牟宗三的心学，是可以和“心即理”说相合者；即五峰言心，乃是用以尽性，心、性主客饱满，而伊川所言心，则只是存有而不活动。

以五峰之心为形上心，此唐、牟相同。然唐君毅强调，五峰之心同于伊川，这点牟宗三则不承认。此因唐、牟所判二程不同；牟宗三把二程兄弟判开，唐君毅则合观，尽管知道两人的工夫发展有所不同。又牟宗三视明道为心即理之学，伊川则心不即理，但唐君毅以为，伊川、明道二人皆包含了理学与心学。

可见关于“心无死生”之说，唐、牟所判仍不同。依牟宗三，五峰与伊川虽有相似，但五峰的永恒心是道德逆觉之心，而伊川只是认知之心。

第三，五峰强调简别而不为圆。关于前引“天理人欲”一段，牟宗三于《圆善论》中评曰：“明道五峰不寻常。”乃是一种真圆。但唐君毅称明道为圆，却不称五峰为圆，原因有二：一是对唐君毅来说所谓的圆教，指的是“华严之圆”，而不是“天台之圆”，此圆要能“合内外，彻上下”，此如前述明道《定性书》所云：动、静皆定而无内外、彻上彻下。二是唐君毅以为，“天理人欲”一段，五峰是重在“进修君子，宜深别焉”，重在察识其别，犹如天台宗“藏、通、别、圆”之“别”，而不讲圆。唐君毅言：

观五峰意，性虽为未发，然心之主宰性之流行，则性即发于情，故又谓“好恶，性也”。此好恶可为直依心之道之仁而好恶，则为“君子之好恶以道”。好恶以道，是为天理。但人心未尝不可暂不依道以好恶，而依一己之私以好恶，则为“小人之好恶以欲”。好恶以欲，是为人欲。前者为善，后者为恶，乃有善恶之相对，人亦当即于此有一察识工夫，以察乎此天理人欲之分，以自去其依一己之好恶，而自顺其依道之好恶。^[9]449

好、恶本是情，譬如“七情”；性发于情而为心之主宰，此好恶便有正与不正之区别。唐君毅在此把五峰不同章节脉络的话合而观之：首先，“君子好恶以道，小人好恶以欲”，君子与小人同此好恶，关键是要能回问内心究是依理抑或依欲？其次，这中间便须察识的工夫，察识以区别此好恶之所依。而这也是朱子所批评五峰的“先务知识、察识”。【 “居正问为仁。曰：‘欲为仁，必先识仁之体。’……曰：‘齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之闲而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。’”（胡宏：《胡宏集》，第334、335页）】最后，唐君毅把“天理人欲”一段放进来，强调察识工夫的重要。

因此，唐君毅既认为五峰注重察识、简别，也就不会以圆教义来看待之。依于唐君毅，天理与人欲之间有时走得很近，一般人自以为是，有时会将私欲杂于天理之中而不自知，故须细心简别，认真察识，以防过患。这种说法其实与朱子之不主“心即理”相似，学者务须先做涵养，不应立即就理。

第四，“天理人欲同体”之体，应指“心体”。牟宗三认为“天理人欲同体而异用”一段，其中的“体”，指的是事体，而非体用之体。然唐君毅则谓即指“心体”，以五峰言“性体心用”；而此体与用之间无法割裂！故“同体”者，所同者即指心体，乃是关联至性的心体。

当然，牟宗三所视五峰之性亦是通贯于心，心与性亦不割离。对此，杨祖汉老师则解此“体”为“同一性体”，【“圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。”（胡宏：《胡宏集》，第336页）这里清楚地指出性与心之间的体用关系。故杨祖汉老师认为，所谓“同体”乃不只是同一事体，而应为同一性体。】理由同于唐君毅，以五峰主“性体心用”，故原文所指正是“体用之体”。

牟宗三因采用天台圆教来诠释五峰，释此体为“事体”，而非心体或性体，如此则成了佛教之存有论：不在除事而务于除病，保留一切事法。牟宗三的说法自有道理，亦有五峰原文支持；如五峰亦是肯定天性之中诸法，譬如夫妇之事，若合天理则不应除去。

至于唐君毅的见解，其曰：

至于天理人欲，同体异用之说，谓同一心体之好恶之情，其依于道以生者为天理，其依己私以生者，即为人欲。此在朱子，乃视为直将已发之天理人欲，并平等归诸一心体之所发之说；此一心体，将兼为此天理之善，与人欲之恶之本源，则心体亦将为善恶杂糅，而兼为人欲窠子矣。^[9]474

唐君毅释此“体”为“心体”，【那么朱子为何不以天理与人欲二者同体呢？此因天理或人欲之作用处，即于一心之中，当其作用时，乃是心之气所做成，然以心之气作为中介则易有杂染，而失于天理之纯之正，故朱子不以二者同体。】且此体能关联至好恶之情。然在五峰而言，本着伊川“性体心用”说，心不该为体而应为用。那么为何唐君毅在此将其释为“心体”，而非“性体”或“事体”呢？

笔者认为，唐君毅所谓“心体”之定义非常广，自非一割裂、对立之心，而为全体之心。如唐君毅曰：

然在五峰之意，则以心体之一名，兼涵心之道与性，及心之知或觉；人欲与合天理之行，即同此一心之所发，天理与人欲二者之差别，在一是依“仁者心之道”以好恶而发，一依己私以好恶而发。此差别在心之好恶之情所依者之为道或为己私之不同，故亦可连贯一心而说。^[9]471

唐君毅以为，五峰的心关联到性，心性是体用关系；性无善恶，故心体乃是一几而能二用，亦是无善恶，而又可善可恶。在性体心用的前提之下，所言心体乃具备体用者，能同时合于心之道（仁）与心之性，为心之深层部分，而同为性，具备了心之知、心之觉，故可以先识仁体而有所体悟、体察。因此，天理与人欲本是同行、同体，然因着心之发用或以道、或以私，而有不同结果。

牟宗三之释为“事体”，乃是一客观事物；又所谓性体心用，则此性亦是以客观而命名，故牟宗三称五峰为主客饱满，以客观上即为性体。如五峰言：“诚成天下之性，性立天下之有。”^[7]21天下万物万事之有，都在各正性命之中，都是性中所有，故事体是为客观，而性体亦是客观。又曰：“子思子曰：‘率性之谓道。’万物万事，性之质也。因质以致用，人之道也。”^[7]14此言率性之谓人道，人道乃因质致用，而又以性为质，故性立天下之有，而各有其性命。又曰：“或问性。曰：‘性也者，天地之所以立也。’”^[7]333天下万物无非性中之物，亦无性外之物，凡天地皆不能外此，此性能立天下之有。

这里笔者想提醒的是，牟宗三所释之“事体”，亦是性分之内之事体；若是将此体释为性体，亦是心之性体，而心体与事体之间本能相通。牟宗三虽依天台宗的客观法则来诠释五峰，但其所言“事体”，亦是此心之所贯通而为吾人之事、吾人之理，并非仅是一客观、突兀而毫无相通于主观之性者。虽然牟宗三一再强调，此体不为体用之体。

三、对唐、牟说法之反思

针对上述两位大哲所说，以下提出若干反思与浅见。

（一）“心无死生”说，由伊川而来？

唐君毅认为五峰的“心无生死”说，可自伊川来。然在伊川原文只提道：“须要用便不是。”唐君毅则自己补充诠释道：只见理，而不见生死。伊川似乎并未有这样的意思。

（二）明道与伊川如何分判？

牟宗三区别伊川与五峰，明道、五峰属于正统，而伊川、朱子只是“别子”。然唐君毅则合观二程与五峰，皆为正统。笔者在此较支持唐君毅看法。

牟宗三以为，伊川的理仅存有而不活动，伊、朱亦属重知识而不尊德性。至于伊川与其兄长明道之间则不相合，甚至大异其趣；明道、五峰此一嫡系之理则是即存有即活动的。关于这点，有待斟酌。例如当伊川病危临终之时，门人询问该如何书写生平行状之时，伊川明白表示，自是同于明道。【“［伊川］先生既没，昔之门人高弟皆已先亡，无有能形容其德美者。然先生尝谓门人张绎曰：‘我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。’”（程颢，程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，目录第24页）】既然伊川有此志愿欲合于明道，亦自视有所完成，则二人之学术性格不致差距太过。再者，细观伊、朱之学，终究是要人成圣，亦非仅是成就知识；知识只是完成目标不可或缺的过程与工具。

而唐君毅所主张五峰的“性体心用”近于伊川，这样的判断亦有原文证成，如五峰尝曰：“未只可言性，已发乃可言心。故伊川云‘中者，所以状性之体段’，而不可言‘状心之体段’。心之体段难言，‘无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故’是也。未发之时，圣人与众同一性；已发，则无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故，圣人之所独。”^[6]1378此外，唐君毅亦对五峰之师承有过一番探讨，其师传大抵属理学一脉，诸如侯师圣、上蔡、龟山等亦皆师出程门。而五峰对伊川亦未曾有过批评，若如象山便曾感叹：伊川之若伤我者……！五峰却未如此。又依《宋元学案》，胡宏便被归入程门，而此“程门”系未分判明道与伊川为二，或是各自分属正统或别子等等。

将二程分判乃是牟宗三、冯友兰两位先生的做法，唐君毅并不认同。想来五峰自己亦未曾想过这类师门选边站的问题吧！

（三）同体者，应为心体或事体？

牟宗三认为，同体云云，应指事体，而唐君毅则认为，当指心体。表面上，看似一个偏重客观事体，另一个偏重主观心体，然深究之，二者原可相通；唐君毅的心体，乃是相关于性的心体；而牟宗三的事体，亦是为人心所体察而得之事体，是故两种说法并非真的相违。

唐君毅所言心体，并非一独立者，此心系可接连至心之性、心之道，即是“性体心用”之心。而牟宗三所言事体，若就独立的一面而言，只是物，只是客观之理，然当某物为人所体会时，方成其为“事”；因此，既须关联至人之心性方能成立，即非全然客观之一边。不过话说回来，两种说法之初，其切入点本就不同，要将两者相通，还须经一番诠释方得会通为一。因此这点亦属唐、牟之异说。

结 语

牟宗三发掘胡宏，于宋明学三系中更将之尊高，这点影响了唐君毅。唐君毅亦看重胡宏，不过对于其思想形态等判断，则与牟宗三大异其趣。

牟宗三的分判与断开做法，显得清楚明了，体现出胡宏的学术特色。而唐君毅的诠释中，有时讲到心体，有时又当作性体，两种说法之间亦似未妥善联系，如此恐不易为人理解。也许唐君毅的做法可以视为中国哲学特色之一：圆而神而相摄相入。此不同于西学之强调二元逻辑，非黑即白，一目了然。

唐君毅认为五峰的体用说具备了伊川学的背景，这点有五峰的原文支持。他对于牟宗三所言五峰学讲求“逆觉体证”、亦有“心学倾向”等并不反对，然而关于“客观之饱满”这点，则有其独特看法。唐君毅所言“客观天道”，乃是一种“感通形上学”，此形上既不说存在，亦不说不存在，只是以感通之形式存在；要须借由个人之道德体证，方能进一步上讲于天、天理，而不是一开始就存在一客观之天！此外，唐君毅亦不谈五峰学之圆教义，反而认为五峰更强调察识、简别的重要。

牟宗三的宋明分系有其优、缺点，而唐君毅的分系并不明显，亦很少被强调。在《哲学论集》里，他曾提到可以分为重理、重心与重气等不同派系，然又依于蕺山的“五子连珠”说，而谓彼此间可以连珠而道通为一。至于五峰本人的学问形态，应当包含了心学与理学。所谓心学，则五峰可往象山走，这点可与牟宗三所说“五峰传象山”相合；但唐君毅认为包括明道、伊川、五峰等都包含了心学与理学，这点便与牟宗三大不同了。

【 参 考 文 献 】

[1]钟彩钧.明代程朱理学的演变.台北：台湾“中央研究院”中国文哲研究所，2018.

[2]朱熹.朱子全书：第17册.修订本.上海：上海古籍出版社，2010.

[3]牟宗三.心体与性体：第2册.台北：联经出版事业股份有限公司，2003.

[4]牟宗三.心体与性体：第1册.台北：联经出版事业股份有限公司，2003.

[5]张载.张载集.北京：中华书局，1978.

[6]黄宗羲.宋元学案.北京：中华书局，1986.

[7]胡宏.胡宏集.北京：中华书局，1987.

[8]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983.

[9]唐君毅.中国哲学原论：原性篇.北京：九州出版社，2016.

[10]程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，1981.

（编校：龙 艳）