印度教降魔神话与印度教神圣性构建的结构性分析

摘要：降魔神话广泛见于印度教神话中，是“吠陀”“史诗”“往世书”等各类神话体系中重要的母题。降魔神话作为典型的神圣叙事，具备高度的宗教内涵，对印度教的神圣性构建起着重要作用。结构主义神话学是当代研究神话的主要学说之一，旨在通过分析神话文本的普遍结构规则以探讨其宗教和文化内涵。在参考结构主义理论，提出“功能性事件”概念的基础上，我们以神明与恶魔及其行为为要素，建构了“恶魔降生”—“得到赐福（诅咒）”—“实施亵渎”—“神圣降临”—“秩序重建”等五个功能性事件组成的印度教降魔神话的一般叙事结构。通过对该叙事结构的分析，发现降魔神话是印度教“一神信仰、多神崇拜”信仰框架的叙事表达，消解了神与魔的对立、正法与非法的冲突、秩序的维持与毁灭等多组矛盾，形成了完备的结构和哲学闭环，从而完成了对印度教的神圣性建构，并为印度教徒提供了信仰、仪式等方面的指导和训诫。在此理论框架基础上，以印度教萨克蒂教派核心经典《提毗荣光》中的三则降魔神话为研究文本，提炼出降魔神话之中的矛盾对立与消解的结构性特征，进而分析《提毗荣光》对萨克蒂教派神圣性构建的意义。

关键词：印度教；降魔神话；结构主义；提毗荣光

收稿日期：2023—10—20

作者简介：何赟（1990—），清华大学外国语言文学系博士研究生，主要研究领域：印度宗教文化。

降魔是印度教神话中常见的母题之一，天神战胜恶魔、正法战胜非法的神话内容反复出现在“吠陀”（veda）文献、“史诗”（itihāsa）神话、各类“往世书”（purāṇa）以及中世纪文学作品中，它们共同构成了印度教降魔神话体系。降魔神话体系涉及不同时期、不同教派的大量神话文本，具体故事情节各不相同、神魔形象众多，但它们作为印度教神圣叙事的一部分，具有相似的神话结构，并且对印度教神圣性构建起着重要作用。

结构主义神话学的渊源是19世纪兴起的比较神话学与结构语言学，前者以马克思·缪勒（Friedrich Max Muller）的《比较神话学》（Comparative Mythology）为代表，后者以索绪尔（Ferdinand de Saussure）的《普通语言学教程》（Course In General Linguistics）为奠基。与注重文本解读和历时性特质挖掘的传统神话分析法不同，结构主义认为语言、神话和文化的关系是“三位一体”或者“异形同构”。a结构主义神话学的基本分析逻辑是将故事拆解为不同的结构单位，从而提炼出普遍叙事形式，凸显不同结构单位之间的共时性特征与彼此的关系，而适当弱化对文本、语言发展演变的历时性特征的关注。

结构主义神话学的认知基础是统一的：神话作为人类文明集体智慧的体现，包含着特定结构特征及其超越文本的神圣涵义。不过，不同学者对结构单位的定义不尽相同，采取的分析框架也各有特点。汤普森（Stith Thompson）的“母题”b、普罗普（Vladimir Propp）的“功能”以及列维·施特劳斯的“神话素”c皆创造性地提出了分析神话文本的结构单位。本文主要参考了普罗普的分析框架，他在批判性分析“母题”“要素”等结构单位的基础上将“（角色的）功能”作为故事的基本组成成分。他认为，功能指的是角色的行动，功能项的总数是有限的d，而且排列顺序永远相同。在此基础上可以推知，从结构上看，所有的神话都属于同一类型。e在普罗普的理论体系中，功能是神话中重复出现的各种动作，应用的典型例子是，邓迪斯（Alan Dundes）借助功能理论研究印第安神话时归纳的“禁令—违禁—后果—试图逃避后果”f的一般结构。

在考察神话的神圣性问题时，“功能”作为结构单位却有一定的局限性。功能是抽象的行动，重点放在行为上，“在任何情况下，定义都不应考虑作为完成者的人物”g。但是多数情况下，神圣叙事的主要目的就是塑造神明的神圣性，神明、英雄是神话文本的核心，他们的行为的确是神话中反复出现的“功能”，但是这些具备神圣内涵的行为不能剥离于主体而单独存在。所以在分析神圣叙事结构的过程中，作为施事者和受事者的神与魔并不只是“附带研究一下的问题而已”h，而是结构的重要组成部分。

因此，本文提出“功能性事件”这一结构单位作为分析工具，该术语的定义不仅限于“动作”，而且补充施事者或受事者形成完整的事件。神话由诸多事件组成，部分事件是修饰性的、非主线的，去除后并不影响神圣叙事，将它们剔除或合并后，余下起着结构功能的事件则为“功能性事件”。

一、印度教降魔神话的一般叙事结构

印度神话体系庞杂、内容广博，根据文学史的不同阶段可划分为“吠陀”神话、“史诗”神话、“往世书”神话以及中世纪神话等；依据不同教派又可分为湿婆教派（śaiva）神话、毗湿奴教派（vaiṣṇava）神话以及萨克蒂教派（śākta）神话等。神话是先民集体无意识的创作，反映着原始的神圣观点，又进一步推动了宗教观念的发展。本节选取不同时期印度神话中的典型降魔神话文本，对它们的结构进行提炼分析，进而归纳出印度教降魔神话的一般叙事结构。需要说明的是，本文所选用的神话主要参考两大史诗、各类“往世书”原典与译本，以及《往世书辞典》（Encyclopaedic Dictionary of Purāṇas）i、《印度神话手册》（Handbook of Hindu Mythology）j、《印度神话：译自梵语的原始资料集》（Hindu Myths： A Source Book Translated From the Sanskrit）k等工具书。印度教神话异文众多，不同经典甚至同一经典的不同版本中的故事细节都有出入，正如施特劳斯所言，“神话之作为神话的价值，即使通过最拙劣的翻译也能完好地保存下来”，神话的实质在于“它所讲述的故事”。 l所以，本文不对各类异文进行考析，仅结合各类神话文本概述典型降魔神话。

“吠陀”神话体系的代表是印度最古老的诗集《梨俱吠陀》，其中雷神因陀罗（Indra）在吠陀神谱中处于“最高地位”m，“《梨俱吠陀》共有1028首诗歌，赞颂他的就有近250首，约占颂诗总数的四分之一。”n他的主要功绩就是降服那伽（nāga）o弗栗多（Vrtra），这则神话的主要内容是弗栗多前世受帕尔瓦蒂（Pārvatī）诅咒转世为恶魔，它盘踞神山断绝世间的水源，因陀罗为降服弗栗多而降世，他用金刚杵（vajra）杀死了弗栗多，保护了人间。

《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）与《罗摩衍那》（Rāmayaṇa）构成“史诗”神话体系。两大史诗反映着印度教信仰“统一”印度的过程，《摩诃婆罗多》塑造的黑天（Kṛṣṇa）信仰“统一”了北印度，《罗摩衍那》树立的罗摩（Rāma）信仰“统一”了整个南亚次大陆p。两部史诗的主题都与战争和征服相关，《罗摩衍那》中罗摩降服罗波那（Rāvaṇa）主线故事本身就是一则巨型降魔神话，梗概如下：罗波那是梵天（Brahmā）之后，他通过精绝的修行，获得了梵天长生的赐福后成为罗刹之王。罗波那出于淫念，掳走了罗摩的王后悉多（Sītā）并且试图加害罗摩。罗摩经过一系列艰苦的斗争，杀死了罗波那，营救了悉多，成为人间的王。

《摩诃婆罗多》的主线故事是两大家族之间的斗争，其中包含大量插话，亦是后世各类神话传说的宝库。“鸠摩罗出世”（Kumārasambhava）这则发源于《摩诃婆罗多》的神话，成为广泛传播的神话题材，最有名的版本是笈多时期的诗人迦梨陀娑（Kālidāsa）所著的《鸠摩罗出世》。鸠摩罗又被称作室建陀（Skanda）、迦希吉夜（Kārttikeya），他是湿婆（Śiva）的儿子，印度教神话中的战神。他出世的主要功绩就是降服恶魔多罗迦（Tārakāsura），该则神话梗概如下：多罗迦是无限女神阿底提（Aditi）与仙人迦叶波（Kaśyapa）的后代。他由于坚持苦修，获得了湿婆的赐福，让他无法被除了湿婆的儿子以外的任何神或人杀死。q他击败了天帝因陀罗，试图取而代之。历经波折，湿婆之子鸠摩罗出世，鏖战之后杀死了多罗迦，为世界带来了和平。

“往世书”是构成印度教神话体系的重要文本，一般认为重要的有大小36部，尤以18部大往世书为主，亦可以根据不同教派划分为归属梵天、湿婆、毗湿奴（Viṣṇu）以及提毗等不同主神的作品。“（天神）化为凡人之神经过奋斗战胜化为暴君之魔，这一主题是‘往世书’神话的最重要的特点。”r“这些往世书中，毗湿奴最受重视，虽然只有六部归属于他，但几乎每部书中都有他的神迹传说”，“因此，往世书神话……是毗湿奴神话的最大宝库”s。在毗湿奴诸多神话中，最具文学典型性和宗教意义的题材是其化身（avatāra）救世的神话。毗湿奴十大化身（daśāvatāra）的神话中，多数以降魔为主要内容。在此选择两则“往世书”中毗湿奴化身神话简述如下。

那罗辛哈（Narasiṃha）降服希兰亚卡西普（Hiraṇyakaśipu）：希兰亚卡西普是女神底提与仙人迦叶波之子，他与孪生兄弟希兰亚克沙（Hiraṇyākṣa）t均是强大的阿修罗。希兰亚克沙经过精绝的苦修后，获得了梵天（一说湿婆）的赐福。u他统治了世界，试图取代毗湿奴信仰。最后，毗湿奴化身为人狮那罗辛哈成功杀死了他。v毗湿奴的信仰又重新在世间恢复。

佛陀（Buddha）降服诃逻陀（Hrāda）w：恶魔诃逻陀（Hrāda）是阿修罗王希兰亚卡西普之子。他按照吠陀修行正法，获得了强大的能力，在持续百年与天界的战斗中取得了上风，窃取了诸神的供奉品。众神请求毗湿奴帮助他们降服恶魔，于是毗湿奴化身为施幻者（māyāmoha）佛陀。他向诃逻陀传授外道之说，使恶魔放弃了修行吠陀正法，成为佛教信徒。这导致恶魔失去了神力，最终被天神们诛杀。

“往世书”中除毗湿奴教派之外，湿婆教派与萨克蒂教派亦有大量降魔神话，许多故事至今仍广泛流传于文学作品和民间传说之中，在此不一一列举。纵观印度教降魔神话，在结构上表现出相当的统一性，本文将其结构提炼为五个功能性事件：恶魔降生、得到赐福（诅咒）、实施亵渎、神圣降临、秩序重建。恶魔降生指明恶魔的来源，一般都是超验的存在，这是结构的开端；得到赐福（诅咒）是推动剧情发展的动因，这是结构的发展与强化；实施亵渎指恶魔通过毁灭世界、击败天神等方式玷污神圣，这是结构中的冲突；神圣降临指神明降服恶魔，这是结构中的高潮和矛盾的消解；秩序重建指世界和信仰得到救赎，这是结构的结尾。

以上五类功能性事件在降魔神话中的排列顺序，多数情形下是相同的，而且同类功能性事件在不同神话中的具体情节呈现相似性，x详见表1：

二、降魔神话叙事结构的神圣内涵

虽然印度教降魔神话中的角色、故事乃至文体均不相同，但是结合上述分析不难看出，降魔作为一类母题具备结构意义上相似的形态，五个功能性事件都是印度教宗教哲学演化的产物，它们共同组成了印度教特有的神圣叙事结构。这种相似性体现着印度教宗教哲学和神话的共同目的——构建神明的神圣性，强化印度教信仰。

（一）恶魔降生

严格说来，印度教宗教思想中没有绝对的正义与邪恶，不论是角色、行为还是事物，在不同的教派、不同的文本之中可能有彼此矛盾的定义。印度神话中恶魔的定义并不确切，常见的恶魔包括阿修罗（asura）、药叉（yakṣa）、罗刹（rākṣasa）、檀那婆（dānava）、底提耶（daitya）等，他们也是天神或仙人的后代，从根源上就是超验的存在。aa这些恶魔在道德意义上未必是“邪恶”的，他们与一众天神都只是终极存在的创造物，“神与魔的对立是纯粹结构性的，他们在所有的方面都很相似，除了他们被定义为对立方”ab。神话有着深刻的历史性，从唯物史观的角度上分析，神话是“胜利者”的叙事，所以恶魔的原型是“战败者”。值得注意的是，失败一方的文明没有消失于历史和神话叙事中，反而在长期的融合后成了主流文化中重要的组成部分，姜景奎对湿婆的历史性解读就充分揭示了外来的、强势的雅利安文明吸收融合本土达罗毗荼信仰的过程。ac

在降魔神话中，多数恶魔的降生具有原始的神圣性，或者说是“堕落”的神性。ad他们或是天神之后，或是王仙转世，或是神的一部分。他们遵循与天神和凡人相同的正法，修习吠陀或进行苦修来获取赐福，甚至在人间拥有自己的信徒。这实则体现了印度教信仰的一大结构性特征，即“一神信仰，多神崇拜”：“一神信仰，是就信徒的终极追求层面而言的，具哲学渊源；多神崇拜，是就信徒的现实生活层面而言的，与神话相关。”ae“一神”可以理解为抽象意义的“梵”（brahman）或“萨克蒂”（śakti），“多神”指的是神话中的各类实相的、有形的神明。

“多神”与恶魔均源自“一神”，也遵守共同的信仰逻辑，二者本质相似，仅仅在神话中的结构地位不同。恶魔降生的功能性意义就是作为神的对立面而等待被神降服，这是为塑造真正的神圣原型进行的结构准备。

（二）得到赐福（诅咒）

赐福和诅咒的事件广泛存在于印度古代各类文学作品中，在包括两大史诗、“往世书”以及《沙恭达罗》《优哩婆湿》等剧作在内的古典文学作品中，诅咒和赐福往往在故事发展中起着制造悬念、形成冲突进而推动剧情的作用。在降魔神话中，恶魔由于其对最高存在的“一神”的虔敬和修行，而获得赐福，得到强化。在部分神话中，天神也会因为违背正法或失敬于仙人而受到诅咒，遭到弱化。最典型的例子就是“往世书”神话中被贬低的因陀罗，作为旧时代的吠陀教主神的他，在婆罗门教—印度教神话中遭到诅咒而“洋相百出”。af

就印度教的宗教伦理观念而言，赐福和诅咒是同一概念的两面。前者是“合乎正法”（dharma）而得到的奖励；后者为“违背正法”（adharma）而受到的惩罚。“在（印度教）思想领域，没有比正法（体系）更具有广泛性和统一性的结构。”ag正法是所有主体都应遵循的行动准则，其本质是“婆罗门规制下的神圣律法的一部分”。ah善恶的概念并非建立在直觉的道德认知上，“可能有的过恶，毋宁只是对于法——为各人所属种姓所设定的法——的仪式性违犯。”ai在降魔神话中，恶魔同样遵守婆罗门所设定的仪式性规范，如按照吠陀祭祀、遵照瑜伽之法向湿婆苦修、向毗湿奴致以虔敬等，他们也能因此得到赐福。虽然赐福的强化力量会导致恶魔战胜天神，但是这种强化的来源仍然是印度教的“一神信仰”带来神圣力量的仪式。这种看似矛盾的关系实际上体现着统一的信仰逻辑。

印度教世界观认为宇宙会经历创造、维持、毁灭、再创造的循环，世界存在的过程中经历着四个时代：圆满时（kṛtayuga）—三分时（tretāyuga）—二分时（dvāparayuga）—黑暗时（kaliyuga）。从圆满到毁灭，正法趋弱而非法愈强，直至最终的旧世界毁灭和新轮回开启，赐福和诅咒就是结构中不断强化推动发展的原因。

（三）实施亵渎

涂尔干（Émile Durkheim）定义宗教时将“神圣事物”视作仪式和信仰的核心，神圣性的核心体现便在于其“不可冒犯”，aj亵渎的本质就是对神圣性的“冒犯”，所以亵渎行为是宗教意义上的绝对禁忌，因为它会动摇信仰的思想根基，造成毁灭性的影响。在人类文明的初级阶段，禁忌甚至超过神圣构成了宗教和道德领域的主导体系，其反映在思想活动上就是先民凭借直觉认定某些事或行为是危险的。ak

禁忌—亵渎与前文所述的正法—非法需要区分。非法是正法的否定，而正法是宗教教义关于信徒生活形式的指令，所以非法是不执行指令；禁忌是宗教教义定义的禁令，因而亵渎是对禁令的违背。非法造成秩序的失衡，而亵渎带来的是系统性危机。比如，印度教一般认为“暴力（杀生）”（himsā）是非法行为，但是在特定场景下，杀生却是执行正义的必然选择，对于战士和天神而言，“不杀戮，在这世上就得不到声誉、财富和臣民。因陀罗杀死了弗栗多，才成为天帝因陀罗。那些从事杀戮的天神特别受到世人崇敬。楼陀罗、塞建陀、因陀罗、火神、伐楼拿和阎摩都是杀戮者”。al不过杀害婆罗门却是亵渎行为，即使是因陀罗在犯下杀害婆罗门的罪行后，也遭到诅咒而失去主神之位。因为“婆罗门至上”是吠陀教—婆罗门教—印度教一脉相承的核心教义，对婆罗门的不敬就是对其代表的“一神”——梵的亵渎，这将导致整个信仰体系的崩塌。

恶魔们的亵渎行为是对既有秩序的挑战，可分为两类。第一种亵渎行为是制造恐惧以掌控世界，如弗栗多与希兰亚克沙试图毁灭世界。“世界末日”是神话中的另一典型母题，恶魔试图通过制造灭世恐惧而成为人间的主宰。但是，正如涂尔干所论证的，神并不诞生于恐惧，“诸神是朋友，是亲戚，是保护者”am。即使是印度教中的毁灭之神湿婆，他的信仰逻辑也不是以恐惧来控制信徒，他对世界的毁灭遵从轮回循环的大体系，毁灭的是应当被毁灭的罪恶。第二种亵渎行为是挑战主神并试图取代主神，罗波那、多罗迦和希兰亚卡西普皆在此列。这种现象是由神话的历史性所决定的，可以追溯至雅利安人与达罗毗荼人的冲突，作为正统教义中“恶魔”的原型，达罗毗荼人争斗的最终目的必定是取代雅利安的神而施以统治。有必要指出，“往世书”神话中，往往在恶魔实施亵渎的环节中将吠陀诸神设定为被击败、被羞辱的对象，这实质上映射了婆罗门教—印度教三大神体系取代吠陀教诸神体系成为主神的信仰变迁。概而言之，恶魔实施亵渎是对旧世界、旧秩序的摧毁，这是建立新的神圣性的必要步骤——先破而后立是结构上的必然。

（四）神圣降临

神话是一种神圣叙事，它在先民心中是“真实的最高形式”。an在印度教中，神话不仅是叙事，同样是历史与圣典，体现着信仰和仪式的神圣性。在降魔神话的功能性事件中，神圣降临是高潮的标志，也是最重要的结构。印度教降魔神话的神圣降临可以拆分成两个更小的事件，即新神出现和神明降服恶魔。尽管这两个事件并不总是同时出现，但二者在神话叙事中的功能是相同的，即确立神圣性。

神圣性的定义是宗教学的核心问题之一，缪勒的“无限”理论，涂尔干、弗雷泽（James George Frazer）的仪式解析，伊利亚德（Mircea Eliade）等人的现象学分析，以及布鲁门伯格（Hans Blumenberg）和卡西尔（Ernst Cassirer）将神圣性外延至政治和意识形态领域的论述，不同学者针对此概念进行了极具启发性的探讨。本文所分析印度教降魔神话所构建的神圣性，主要包含两个维度：一是纵深的时间维度，二是切面的社会维度。

时间维度上，神圣降临正是伊利亚德所言的“对元始时间的回归而再生”。ao神圣降临在故事中的表现是恶魔被降服，世界重归和平，在印度教轮回中这是一次毁灭与再创造。“宇宙的生成就是一种最高的神圣展示”，所以人们希望回到创世之初，“对那个令人惊讶瞬间在仪式上的再现，是所有神圣时间的基础，实在的第一次显圣出现了。”ap降魔神话中的神圣降临并非如创世神话之中那般从虚无中创造新的世界，它是“毁灭—创造”的隐喻，它带来了新的世界，也带来了新的神，从而实现对元始创世时刻的回归，显示出了神圣性。

社会维度上，神圣降临深刻体现着神圣性的社会意义。涂尔干指出，“宗教明显是社会性的”。aq神圣性产生于社会集体之中，降魔神话的典型主角如因陀罗、鸠摩罗以及提毗是新“出世”的，而罗摩、黑天等虽是毗湿奴的化身，但是对凡俗世界而言亦是“显灵”，他们既是宗教发展的结果，又是推动宗教发展的动因。这些新神并非生于无物，而是漫长的历史进程中雅利安文明与达罗毗荼文明的融合以及印度教内部教派互相对抗又互相吸收的综合产物。神话是信仰共同体“为了确认自己行动和制度之合法性而攫取的权力话语”，ar通过贬低旧神和其他教派、消灭恶魔的叙事来建立其主神的神圣性。“降服弗栗多是因陀罗的加冕时刻”，as但是因陀罗所代表的吠陀教早在他加冕于神话中之前，就已经随着雅利安人进入南亚次大陆而成为话语主导者，社会话语体系是神圣性的来源。

神圣降临是凡俗世界与神圣世界结合的时刻，它表现了施特劳斯在《神话的结构研究》中指出的神话融解对立事物的功能。at前四个功能性事件形成了恶魔—天神、亵渎（毁灭）—神圣降临（重生）两对矛盾关系，并且在降魔完成后消解了矛盾，从而使降魔神话达成了结构上的完备。

（五）秩序重建

以上四个功能性事件完成了神话文本中的神圣性构建，第五个功能性事件在一定程度上超出文本，在实证层面上得以验证。秩序重建是神圣降临的结果，表现在降魔神话中是恶魔伏诛，世界重归和平，在“吠陀”、两大史诗和“往世书”中，降魔故事的结尾通常是赞颂大神的欢庆场面，这是印度教“一神”与“多神”裂痕得到修复的标志。思想观念上的秩序作用于信徒的行为，延展为宗教的另一个核心组成部分——仪式。

“无论从历史上说还是从心理学上说，宗教仪式先于教义，这看来已经是公认的准则”au，“每一种宗教都是由智识概念和仪式实践所组成的……仪式往往须通过以之为原型的神话得到说明”。av降魔神话为印度教创造了大量新的神圣仪式和神圣事物，比如神像塑造、祭祀仪轨以及信徒颂歌，“秩序重建”不仅仅使神话中的世界得到重生，更是神圣性向凡俗世界的延伸，降魔神话通过新的神圣之物直接参与了现实生活中思想、政治和文化秩序的塑造。典型例证是毗湿奴化身降魔的神话，直接为印度教神谱增添了多位重要的神明，罗摩、黑天、人狮等都是今日印度教神庙中常见的膜拜偶像；黑天、罗摩形成了独立的信仰体系，黑天训导阿周那（Arjuna）的《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）是印度教最重要的经典之一，“罗摩之治”（Ram Rajya）则成为印度教民族主义和今日印度国族构建的理念基石。另一例典型是印度教传统节日，九夜节（Navaratri）、十胜节（Dussehra）以及洒红节（Holi）等，皆发源于不同的降魔神话，最具代表性的仪式是十胜节庆典之中，信徒将罗波那等一众恶魔的纸雕塑点燃，从此纪念天神降魔。

这些宗教仪式和节日庆典的传承是降魔神话对社会现实的直接影响，它们是建构于文本中的神圣性在凡俗世界的再次降临，通过这种“仪式的再现，节日的所有参与者都成了与神话事件发生时的同时代的人”aw，神圣空间与神圣时间都在新的秩序中长存于印度教世界。

三、《提毗荣光》降魔神话的神圣性构建

印度教三大教派之中，萨克蒂教派以女神崇拜为典型特征。成书于公元五六世纪的《提毗荣光》（Devīmāhātmya）是萨克蒂教派的核心经典，它的出现标志着萨克蒂教派的确立，同时也是其神学、神话、仪式信仰纲领。《提毗荣光》既是“往世书”神话文本，也是宗教圣典文本，它是《摩根德耶往世书》（Mārkeṇḍeya Purāṇa）的第81—93章，由于特殊的宗教内涵而独立成篇，被信徒奉为圣典。有记载的女神神话可追溯至“吠陀”中，在“往世书”中大量涌现，最终发展出独立的神话及神谱。《提毗荣光》是“印度教女神崇拜中最重要的一部梵语文献”，ax它与《薄伽梵歌》、《毗湿奴往世书》（Viṣṇu Purāṇa）和《林迦往世书》（Liṅga Purāṇa）一样，拥有独立的评注和宗教训诫意义。ay《提毗荣光》又被称作《杜尔迦女神七百颂》（Durgāsaptaśatī），是当今萨克蒂教派信徒日常称颂的神圣颂歌。

（一）《提毗荣光》降魔神话的叙事结构

《提毗荣光》分为13章，共700颂，采取印度古典文学作品常见的故事套故事的“框架式叙事结构”。az《摩根德耶往世书》的主要口述者是仙人摩根德耶，在第1章前半部分（1—33颂），一位国王与一位吠舍在林中相遇，他们都因为心中的羁绊而郁郁寡欢，二人一道向林中的仙人梅陀斯（Medhas）求助。在这个故事框架里展开仙人与他们的对话，三则神话嵌套在仙人对国王的劝诫中。主体部分的三则神话分布于原书第1章、第2—4章、第5—13章，故事梗概如下：ba

第一则神话称颂提毗是最高的知识与存在，是世界创造、存在及毁灭的终极原因。由于提毗的力量，毗湿奴陷入“瑜伽尼陀罗（Yoganidrā）”的休眠状态。名为摩图（Madhu）和盖达跋（Kaiṭabha）的可怖阿修罗，从毗湿奴耳中的污垢中变化而出并试图杀害梵天（Brahmā）。梵天忧惧于阿修罗的破坏力，向提毗祈祷：希望她从毗湿奴的体内离去，从而唤醒毗湿奴降妖除魔。提毗受到梵天的称颂，唤醒毗湿奴，并用她的神力迷乱了阿修罗，最终毗湿奴醒来杀死恶魔。

第二则神话是后世广泛流传的屠牛魔者（Mahiṣamardinī）传说的原型。牛魔摩希舍（Mahiṣa）率领的魔军大败以因陀罗为首的诸神，使得神魔秩序颠倒、三界生灵涂炭。诸神不得已向毗湿奴和湿婆大神求援。在二位主神的率领下，诸神的愤怒及他们体内的原力（萨克蒂）汇聚成提毗，他们的武器和神力也都被提毗吸收。提毗历经周折，先后击杀摩希舍的各大部将，最终将摩希舍斩首。众神歌颂提毗并祈求提毗赐予他们庇护和幸福。

第三则神话篇幅最长，讲述了提毗屠杀恶魔苏姆婆（Śumbha）和尼苏姆婆（Niśumbha）的故事。二位强大而狂妄的恶魔夺走了因陀罗、阎摩（Yama）、伐楼那（Varuṇa）、伐由（Vāyu）等神的神力，享有了他们的祭品，诸神在困顿之中称颂提毗祈求庇佑。提毗从女神帕尔瓦蒂体内现身，接受众神的称颂并与恶魔的信使对峙。苏姆婆和尼苏姆婆先后派出几支强大的魔军，试图征服和羞辱提毗，都被提毗及其各种化身击溃。最后，提毗在决战中战胜并杀死两个恶魔，为三界带来了和平。在全书的最后三章中，众神继续为提毗唱颂赞歌，提毗也分别予以回应和恩赐神谕。

根据前文提出的五个“功能性事件”的结构分析框架，《提毗荣光》中的三则降魔神话的叙事结构可归纳如下表：

（二）《提毗荣光》叙事结构中的对立与消解

在前节所论降魔神话的五个功能性事件的神圣内涵的基础上，本节将着重分析功能性事件之间的关系，着重探讨两对矛盾对立结构，以及矛盾消解后的神圣意义。神话的二元对立结构最初由结构主义神话学的代表人物列维·施特劳斯（Claude Levi-Strauss）提出，他创造性地将神话与语言相类比，借用语言中语素、音素的概念，提出了“神话素”这一结构单位。神话素是一种关系单位，正如语言和意义之间的象征关系，神话素内部以及不同神话素之间的关系构成了神话的意义。施特劳斯以俄狄浦斯神话为例，提出了“过分重视血缘关系”“过分看轻血缘关系”“对人的土地起源的否定”“对人的土地起源的坚持”的四个“关系”，前两者与后两者又分别形成二元对立，他以此为出发点将俄狄浦斯神话的研究追溯到了血亲与土地的起源论之中。be“神话素”作为结构单位的解释效力受到了后世学者的批评，但是施特劳斯创造的二元对立结构分析方法却极具启发性。多尼格（Wendy Doniger）借鉴了施特劳斯的矛盾与消解的框架分析印度神话，她认为神魔对立是降魔神话中的结构性特征，神话反映着神与魔的关系演进过程，从“不安定、不真实的对称”转向“分裂的平衡”，最后陷入对立—融合、对称—不对称的无限循环中。bf

《提毗荣光》中的三则降魔神话构成了整个萨克蒂神话系统的核心。这三个故事文本具备神圣内涵，因为 “这三则神话被当作一组文本叙述，且提毗在三则神话中被刻画为影响神圣胜利的重要因素”。bg关于《提毗荣光》的神圣性，科本（T.B.Coburn）、金斯利（D.Kinsly）等学者通过比较分析各类神话文本中的神明形象、故事情节以及神圣颂歌，论证了《提毗荣光》作为萨克蒂教派核心经典的重要意义。bh后文将从结构性特征出发，分析《提毗荣光》中降魔神话的功能性事件与萨克蒂教派神圣性构建之间的关系。

1.“魔性”与“神性”的矛盾与消解

“恶魔降生”与“得到赐福（诅咒）”为降魔神话结构中的准备和发展环节，即世界从圆满走向崩塌这一持续恶化的过程，结合《提毗荣光》及其他降魔神话可以发现在这两个功能性事件包含着神性的堕落与魔性的强大这一矛盾，二者的合力导致正法的消亡和秩序的混乱。

三则神话中的恶魔的出生具备超验特征，他们是神圣的产物——毗湿奴的耳垢或仙人之后。牛魔与苏姆婆—尼苏姆婆受到赐福的事件与其他降魔神话相同，均修行正法而获得了足以与“多神”相匹敌的能力。唯有摩图—盖达跋一则中的情形不是其自身得以强化，而是毗湿奴受到了弱化——受提毗掌控而进入了休眠状态，提毗使毗湿奴休眠的弱化与“诅咒”的功能类似。之所以会形成这一略显特殊的结构设计，是因为本则神话是改写后的变体，将原属于毗湿奴的降魔神话嫁接过来。原神话在《摩诃婆罗多》中有所记载：

这位至高之人（毗湿奴）杀死名叫摩图的大阿修罗。摩图原来产生于他的耳垢，行为暴烈，思想暴烈，企图毁灭梵天。

由于杀死摩图，孩子啊！天神、檀那婆、人和仙人们称遮那陀那（毗湿奴）为诛灭摩图者。这位神主是野猪、狮子和跨行三步者。bi

原神话中，摩图的神力源于毗湿奴，神圣降临事件是毗湿奴降魔。《提毗荣光》版中，神圣性来源必须是提毗，因而在导致世界崩坏的准备环节中她也成为原因，这种对立在叙事结构和故事逻辑方面得以自洽。

虽然“神性”与“魔性”的此消彼长导致了后续的亵渎行为，但是二者形式上的矛盾暗含着实质的统一：恶魔对终极存在的“一神”的崇拜而增强，毗湿奴及一众天神bj被提毗之力掌控或失去提毗的赐福而弱化，矛盾消解在更高的“一神信仰”之下，实质上进一步强化了印度教的神圣性。

2. 亵渎与神圣的矛盾

“实施亵渎”与“神圣降临”是降魔神话的核心矛盾所在。“实施亵渎”这一功能性事件在《提毗荣光》三则神话中与印度教其他降魔神话相同，以天神战败、恶魔取而代之为典型，该结构在“往世书”神话中几乎成为固定模板，通常一笔带过，篇幅较短。值得关注的是此处“神圣降临”这一功能性事件呈现的特殊性，《提毗荣光》中的三则神话都着重讲述了同一个主题——提毗出世。这体现着神话所包含的“一种隐蔽的现实性概念……神话所暗示的是神灵的明白无误，像现实性一样有效，因为神灵们一定会现身，一定会不可抗拒地出现在那些希望他们在场的人面前”。bk提毗在三则神话中的三次出世，描绘的篇幅越来越长，所具备的神圣性也逐次提升。

降临的神圣虽然都表现为提毗，但是她的神圣性在三则神话里有不同来源，初次源自毗湿奴体内的瑜伽尼陀罗（Yoganidrā）或者世间的摩诃摩耶（Mahāmāyā），再次来自众神体内的能量（teja），末次源于帕尔瓦蒂女神的萨克蒂之力的自我诞生及自我分化。这也表现着萨克蒂教派信仰的哲学根基，提毗的出世具备了两层宗教内涵：其一，作为最高存在，提毗是超验的创世者，她的存在超出世间一切存在本身；其二，在世间显身的提毗无所不在，她本身就是物质世界，又参与到物质世界的活动之中。bl从功能的角度看，降魔虽然是神话的主题，但是降魔只是烘托提毗出世的结构性伏笔，神—魔矛盾的冲突是过程，矛盾的消解与提毗的神圣降临才是最终的目的。

3. 矛盾消解产生神圣性

《提毗荣光》对萨克蒂教派的信仰、仪式均具有超越文本的意义，神话建构的神圣性主张至今仍影响着印度教的宗教生活。降魔神话中两对矛盾关系的消解亦体现在了仪式行为之中，“一方面神话为礼仪赋予意义，另一方面礼仪又使人们回忆起神话，给予人们再次体验的机会。”bm

首先，《提毗荣光》作为颂歌广泛存在于祭祀和敬神的仪轨中，该文本不仅是关于提毗出世与降魔的神话，也包含了独立成篇的颂歌。《提毗荣光》中出现的颂歌共有四篇，分别是《梵天称颂》（Brahmā-stuti）bn、《因陀罗领颂》（Śakrādi-stuti）bo、《提毗顶礼》（Yā Devī）bp以及《那罗延尼颂》（Nārāyaṇi-stuti）bq。第一篇由梵天之口称颂而出，第二篇是因陀罗率领众神称颂br，第三篇里每一颂开头都是“Yā Devī”，第四篇中以那罗延尼来称呼提毗。这四篇颂歌在萨克蒂教派的宗教仪式中依然是日常唱诵的赞歌。其次，《提毗荣光》将血祭带入了印度教祭祀体系，提毗在屠魔战争中的嗜血、狂暴的行为，为民间崇拜中“古老的肉食狂迷和血食祭献”bs赋予了仪式意义。《迦利女神往世书》（Kālikā Purāṇa）中的“血章”（Rudhirādhyāya）里以生动的语言记录了动物与活人祭祀的规程：“通过依照此述的方式献祭一个男人，提毗将被取悦一千年……祭祀三个男人则是十万年……祭者需要先膜拜献祭的人……然后唱诵着经咒焚烧他……”bt直到殖民时期，血祭和人祭仍然存在于萨克蒂教派的祭祀活动中，这也充分体现着神话中的神圣降临对祭祀仪式的深刻影响。

四、结语

“结构主义方法的运用促进了神话研究从经验描述和解释的水平向抽象理论水平的过渡，普遍结构模式及其转换规则的发现使神话学日渐趋近于自然科学意义上的‘科学’。”bu结构普遍存在于叙事之中，神话相较于其他文学叙事则具有额外的神圣性内涵。

自结构主义兴起以来，学者们通过各种结构单位建构起了神话学、宗教学以及社会学的理论体系。笔者认为神话不应被认定为荒谬、虚假的故事，而是历史、社会真实性的表现，结构分析便是以理性的工具去挖掘复杂神话内容背后的真实性。诚然，解构神话的方式并没有唯一正解，文化背景、分析角度以及研究重心的差异导致了不同结构的适用范围总是有限的。本文是在特定宗教的特定神话母题范围内进行的研究尝试，所用分析方法和概念是否能够适用于印度教其他神话母题，亦或适用于其他文化中的降魔神话母题，仍是后续研究需持续深入的方向。

[责任编辑：李丽]

a 叶舒宪编：《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社1988年版，第3页。

b 斯蒂·汤普森著，郑海等译：《世界民间故事分类学》，上海文艺出版社1991年版。

c 列维·施特劳斯：《神话的结构研究》，叶舒宪编：《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社1988年版，第12—47页。

d 普罗普的书中一共提出了31种功能。

e 弗拉基米尔·雅可夫列维奇·普罗普著，贾放译：《故事形态学》，中华书局2006年版，第18—22页。

f 阿兰·邓迪斯：《北美印第安民间故事的结构形态学》，阿兰·邓蒂斯编，陈建宪等译：《世界民俗学》，上海文艺出版社1990年版，第297页。

g 弗拉基米尔·雅可夫列维奇·普罗普著，贾放译：《故事形态学》，中华书局2006年版，第18页。

h 同上，第17页。

i Swami Parmeshwaranand ed.， Encyclopaedic Dictionary of Purāṇas， Delhi： Sarup amp; Sons， 2001.

j George M. Williams， Handbook of Hindu Mythology， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2003.

k Wendy Doniger O’Flaherty， Hindu Myths： A Source Book Translated From the Sanskrit， New York： Penguin Books， 1986.

l 列维·施特劳斯：《神话的结构研究》，叶舒宪编：《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社1988年版，第18页。

m 黄宝生：《印度古代文学》，中国社会科学出版社2020年版，第21页。

n 姜景奎：《印度神话之历史性解读：梵天篇》，《南亚东南亚研究》，2021年第4期，第91页。

o 印度教神话中的物种，原型是巨蛇，在佛经中又译作“龙”，为天龙八部中一支。

p 姜景奎：《印度神话之历史性解读：毗湿奴篇》，《南亚东南亚研究》，2022年第1期，第106页。

q 在湿婆派的神话中，湿婆是最坚定的瑜伽修行者，他坚持禁欲修行，因而无法生育后代。

r 金克木：《梵语文学史》，江西教育出版社1999年版，第199页。

s 姜景奎：《印度神话之历史性解读：毗湿奴篇》，《南亚东南亚研究》，2022年第1期，第108—109页。

t 在另外的化身神话中，他被毗湿奴的野猪筏罗诃（Varāha）化身杀死。

u 他不能被梵天的造物杀死，不能在屋内也不能在屋外、不能在地上也不能在空中、不能在白天也不能在夜晚被杀死。

v 非人、非神亦非梵天的造物的人狮，于黄昏时分（非昼非夜），在门槛之上（非屋内非屋外），将希兰亚卡西普放在大腿上（非天上非地上）杀死。

w 该则神话在一般资料中较为少见，在此叙述较长。该版本出自《毗湿奴往世书》（Viṣṇu Purāṇa），参见：Wendy Doniger O’Flaherty， Hindu Myths： A Source Book Translated From the Sanskrit， New York： Penguin Books， 1986， pp. 231-235。

x 除上述简述五则神话外，笔者补充了另外三则神话，余下神话故事本文中不展开介绍。

y 苏尔达斯著，姜景奎等译：《苏尔诗海》，中国大百科全书出版社2020年版，第272—300页。

z 即大鹏金翅鸟，毗湿奴的坐骑，那伽族的天敌。

aa 《摩诃婆罗多》中系统梳理了他们的谱系介绍。参见毗耶娑著，黄宝生等译：《摩诃婆罗多（一）》，第1篇第59章，中国社会科学出版社2005年版，第148—151页。

ab Wendy Doniger O’Flaherty， The Origins of Evil in Hindu Mythology， Delhi： Motilal Banarsidass， 1988， p. 64.

ac 姜景奎：《印度神话之历史性解读：湿婆篇》，《南亚东南亚研究》，2020年第3期，第92—106页。

ad Wendy Doniger O’Flaherty， The Origins of Evil in Hindu Mythology， Delhi： Motilal Banarsidass， 1988， pp. 65-66.

ae 姜景奎：《印度神话之历史性解读：湿婆篇》，《南亚东南亚研究》，2020年第3期，第92页。

af 因陀罗被诅咒的故事包括：得罪敞衣仙人（Durvāsā）而被诅咒失去神力；侵犯乔达摩仙人（Gautama）的妻子而被诅咒等。

ag Herman W. Tull， “Karma”， in Sushil Mittal and Gene Thursby eds.， The Hindu World， New York and Albingdon： Routledge， 2004， p. 309.

ah 马克思·韦伯著，康乐、简美惠译：《印度的宗教：印度教与佛教》，广西师范大学出版社2013年版，第183页。

ai 同上，第184页。

aj 爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆2013年版，第44—58页。

ak 恩斯特·卡西尔著，甘阳译：《人论：人类文化哲学导引》，上海译文出版社2013年版，第178页。

al 毗耶娑著，黄宝生等译：《摩诃婆罗多（四）》，中国社会科学出版社2005年版，第12篇第15章第15—16颂，第25页。

am 爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆2013年版，第306页。

an 吕微：《神话何为：神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社2001年版，第422页。

ao 米尔恰·伊利亚德著，王建光译：《神圣与世俗》，华夏出版社2002年版，第40页。

ap 同上。

aq 爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆2013年版，第11页。

ar 吕微：《神话何为：神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社2001年版，第426页。

as George M. Williams， Handbook of Hindu Mythology， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2003， p. 303.

at 列维·施特劳斯：《神话的结构研究》，叶舒宪编：《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社1988年版，第12—47页。

au 恩斯特·卡西尔著，甘阳译：《人论：人类文化哲学导引》，上海译文出版社2013年版，第133—134页。

av 爱弥儿·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，商务印书馆2013年版，第44—137页。

aw 米尔恰·伊利亚德著，王建光译：《神圣与世俗》，华夏出版社2002年版，第45页。

ax Alf Hilterbeitel， Kathleen M. Erndl ed.， Is the Goddess a Feminist？ Sheffield： Sheffield Academic Press， 2000， p. 123.

ay Coburn， T.B.， Encountering the Goddess， New York： State University of New York Press ， 1991， p. 8.

az 说法出自季羡林：《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第315页。

ba 由于当前并无中文译本出版，本文所用内容主要参考一种梵语—印地语对译本、一种梵语—英语对译本以及一种英语译本。梵语—印地语对译本参见पाण्डेय पं·श्रीरामनारायणदत्तजी शास्त्री ‘राम’， श्रीदुर्गासप्तशती -हिन्दी अनुवाद तथा पाठ-विधि-सहित， गोरखपुर： गीताप्रेस， 2017；梵语—英语对译本参见Svāmī Jagadīśvarānanda， The Devī-Māhātmya or Śrī Drugā-Saptaśatī （700 Mantras on Śrī Drugā）， Madras： Sri Ramakrishna Math， 1953；英语译本参见 T. B. Coburn， Devī-Māhātmya： The Crystallization of the Goddess Tradition， Delhi： Motilal Banarsidass， 2002。

bb 关于牛魔摩希舍的降生及得到赐福的故事在《提毗荣光》中并未提及，不过该恶魔形象广泛存在于“史诗”神话和“往世书”神话中，此处采用的说法参见：George M. Williams， Handbook of Hindu Mythology， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2003， pp. 205-206。

bc 波罗诃罗陀是希兰亚卡西普之子，后者由于渎神而被毗湿奴化身为人狮降服。波罗诃罗陀与其父亲不同，他是虔敬的毗湿奴信徒，而且忤逆父意膜拜毗湿奴，他也因此受到毗湿奴的恩宠。苏姆婆—尼苏姆婆的身世在《提毗荣光》中未见记载，但是《摩诃婆罗多》曾提及。参见毗耶娑著，黄宝生等译：《摩诃婆罗多》（一），中国社会科学出版社2005年版，第1篇，第59章，第19颂，第149页。

bd 与前二则神话不同，苏姆婆—尼苏姆婆在《提毗荣光》之前的各类神话文本中仅零星提及，关于他们“身世”几乎无详细记载，因而没有任何文本中描述了他们受到的赐福。但是由于其父亲波罗诃罗陀是神话中著名的毗湿奴信徒，在此推测他们的神力来源是毗湿奴的赐福。

be 列维·施特劳斯：《神话的结构研究》，叶舒宪编：《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社1988年版，第12—47页。

bf Wendy Doniger O’Flaherty， The Origins of Evil in Hindu Mythology， Delhi： Motilal Banarsidass， 1988， pp. 364-365.

bg T. B. Coburn， Devī-Māhātmya： The Crystallization of the Goddess Tradition， Delhi： Motilal Banarsidass， 2002， p. 211.

bh T. B. Coburn， Devī-Māhātmya： The Crystallization of the Goddess Tradition， Delhi： Motilal Banarsidass， 2002; David Kinsley， “The Portrait of the Goddess in the Devī-māhātmya”， Journal of the American Academy of Religion， Vol. 46， No. 4， 1978， pp. 489-506.

bi 毗耶娑著，黄宝生等译：《摩诃婆罗多（三）》，中国社会科学出版社2005年版，第6篇第63章第11—12颂，第590页。

bj 在《提毗荣光》所代表的萨克蒂教派神话体系中，“一神”是至高的萨克蒂或提毗女神，包括毗湿奴、湿婆、因陀罗在内的天神均非主神。

bk 汉斯·布鲁门伯格著，胡继华译：《神话研究（上）》，世纪出版集团2012年版，第266页。

bl T. B. Coburn， Devī-Māhātmya： The Crystallization of the Goddess Tradition， Delhi： Motilal Banarsidass， 2002， p. 304.

bm 山田仁史著，王靖宇译：《新神话学入门》，学苑出版社2022年版，第32页。

bn 《提毗荣光》第一章第54—67颂。

bo 《提毗荣光》第四章第2—27颂

bp 《提毗荣光》第五章第7—33颂。

bq 《提毗荣光》第十一章第2—37颂。

br 从构词角度看“Śakrādi”，“Śakra”指因陀罗，“ādi”的意思是第一，结合语境“Śakrādi”译作“因陀罗领颂”。

bs 马克思·韦伯著，康乐、简美惠译：《印度的宗教：印度教与佛教》，广西师范大学出版社2013年版，第420页。

bt 转引自E. A. Payne， The Śaktas —— An Introductory and Comparative Study， Calcutta： Munshiram Manoharlal， p. 10.

bu 叶舒宪编：《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社1988年版，第4页。

A Structural Analysis of Hindu Demon-subduing Mythology and the Construction of Hindu Sacredness

HE Yun

Abstract： Demon-subduing mythology， widely found in Hindu mythology， is an important motif across various mythical systems including Veda， Veda， and purana. As a typical type of sacred narrative， the demon-subduing mythology is religiously essential to the construction of sacredness of Hinduism. Structuralist mythology is one of the primary mythology theories in contemporary mythological studies， aiming to explore the religious and cultural significance by analyzing the universal structural rules of mythological texts. Referring to structuralist theory， this paper proposes the concept of “functional events”， utilizing gods and demons and their actions as elements to construct a general narrative structure of Hindu demon-subduing mythology. This narrative structure consists of five functional events： “Birth of Demons”， “Receive Blessings （or Curses）”， “Commit Blasphemy”， “Divine Descend”， and “Reconstruct Order”. By analyzing this narrative structure， the paper argues that the demon-subduing mythology is a narrative expression within the framework of the Hindu religious belief system of “monotheistic faith and polytheistic worship”， resolving various oppositions between gods and demons， the conflicts between dharma and adharma， and the contradictions between maintenance and destruction of order. Thus， it forms a complete structure both narratively and philosophically， completes the construction of the sacredness of belief and provides Hindus with guidance and admonition in terms of beliefs and rituals. Based on this theory， the paper uses three instances of demon-subduing myths from the fundamental classic of the zakat Hinduism Devamata as research texts， extracts the structural characteristics of contradiction and resolution within the demon-subduing mythology and analyzes the significance of Devamata in constructing the sacredness of the zakat Hinduism.

Keywords： Hinduism， Demon-subduing Myths， Structuralism， Devamata