重玄思想与戒律科仪的相互影响

摘 要：杜光庭为唐末五代时期重玄思想与戒律科仪思想的发展作出巨大贡献，而这两种思想也在不断互相影响，形成了杜光庭独特的哲学体系。同时，杜光庭作为唐末五代时期的重要学者，分析其思想的演变，对于研究唐宋时期的思想变革也具有重要意义。本文将杜光庭的重玄思想与戒律科仪结合，以为学界研究杜光庭提供新的视角。

关键词：杜光庭；重玄思想；戒律科仪

杜光庭是唐末五代时期著名思想家，对道家哲学思想的发展有着重要影响，尤其在其重玄思想与戒律科仪思想方面，可为后世之蓝本。但令人疑惑的是，目前学术界并未有学者将杜光庭的重玄思想与戒律科仪思想结合在一起进行探讨和研究，可见目前学界对其重视程度不高。本文从杜光庭重玄思想与戒律科仪思想出发，探讨二者之间的关系，希望为学界研究提供新的视角。

一、本文所述

重玄之学与戒律科仪范围界定唐代是重玄思想与戒律科仪思想发展的高峰时期。唐代的重玄之学与戒律科仪思想，是唐代思想家对无法解答的宇宙人生问题所进行的一种新探索。［1］杜光庭尤其推崇重玄派，认为其他学派不能理解玄妙，也到达不了重玄的境界。对于重玄之学，杜光庭认为在对《老子》的解释中，每一个门派都有所不同。由于成玄英、李0O7ZZSwiJkMVRmzgU2EkqetdKKbGU+IdAdPtyLUKLFE=荣等重玄派学者与戒律科仪思想等关联性并不强且生平记载较少，因此本文从杜光庭的思想出发探讨重玄思想与唐代戒律科仪思想的相互影响。

学界对“重玄”一词的理解与定义不尽相同，本文需对其进行界定。重玄派并非一个组织派别，而是一个学术派别。“戒律”本身是个比较含糊的概念，本文采用的戒律含义包含禁、戒、律、科等内部规范的总和，主要集中于杜光庭的科、戒部分。

二、杜光庭戒律科仪思想对重玄思想的影响

杜光庭的重玄思想是对李荣、成玄英等众多重玄派思想家进行思辨后的产物，深受中观思想及前代重玄思想的影响。

中观思想有“破邪亦即是申正，以破有无二见。

得脱二见，即是解脱”，与重玄学中的“双遣”概念极为相似。杜光庭的重玄思想继承了之前重玄派的部分理念，并在此基础上有了新的发展。总体而言，杜光庭重玄思想受戒律科仪影响的部分主要体现在三个方面：第一，在重玄思想中加入了心性论的内容，并采用非有非无的“中道观”；第二，理身理国［2］思想的发展；第三，杜光庭重玄思想中的“道”与“德”。

（一）增加心性论内容

心性论主张以道性论为中心［3］，提倡运用重玄学“有无双遣”［4］的方法修心。杜光庭的心性论是吸取玄宗的“法性”思想后对“法性”的延伸，进而提出了“法性清净”［5］的概念。其中“清净”的观点既包含老子的“清静无为”，又涵盖了“净染”［6］的观念，更指出所有人都有道性，只是道性不同。与之相似的是李翱的《复性书》，同样吸取了哲学思想，形成了一套新的心性论体系。［7］杜光庭的很多思想与李翱的“复性论”相似，可能同时受到性三品说的影响。［8］可以看出，重玄思想是在接受戒律后才会追求的，这与其心性论中对于情的克制有着莫大的联系，即克制情回归性，戒律就是其“性本情末说”［9］的重要“工具”之一，成为克制情的“工具”。与唐代自张万福后开始的根据不同人授不同戒律有异曲同工之妙。［10］

杜光庭在《太上老君说常清静妙经》［11］中提出戒律即是其重玄之学的基础，助人先成为真圣后，才能通过重玄之学到达更高境界。戒律是基础，重玄是途径，到达更高境界才是坚持的结果。

杜光庭认为修行有阶次［12］，阶次有小乘、中乘、大乘三乘之分。在吸取三乘思想之外，其观点可能也受张万福“教分三乘”［13］思想的影响。在此也明显将遵戒守律视为基础，即通过戒律完成小乘阶段；后在中乘阶段开始追求《老子》的无为观点，从内心出发，即心性论中的“清静”；后在大乘阶段，吸收成玄英等重玄学者的思想，在玄学基础上对“有”和“无”进行探讨，引申至“不无之无”“不有之有”，不再追求有或无的思想境界，即达到成玄英思想中的“重玄之境”。

心性论在重玄学中的体现，主要在于“心斋”观念。［14］“心斋”是指要保持内心的纯净与透彻，《庄子·人间世》中孔子和颜回的对话也将“心斋”与祭祀之斋紧密联系。这与张万福“持戒重在心戒”的看法有着相似之处。［15］

重玄之学与戒律思想的发展本就是“炼形”转为“炼神”的两个表现，不仅是用“心斋”破除随境而起的各种情绪，而且要在心上忘却“境”，从而做到“无境之境”。如果做不到，就说明内心仍对外界有执着，哪怕还有一点点执着，都不能到达境界，只有“境智双忘”，才能自然而然地到达。也就是说，人不但需要遵守身体上的戒律，也要保持内心的纯净，也就是遵守一种内心上的戒律。但比戒律更难以坚守的是忘记“心斋”及所有“境”，如此才能达到“无境之境”。

归根结底，无论是成玄英、李荣还是杜光庭的重玄思想，其目的都是探求精神的飞跃，为重玄思想以及戒律思想提供更强大的支持。这种解决方式单靠戒律管制身体行为是难以实现的，需要重玄思想对精神制定新一轮的标准。

因此，如果戒律是对肉体的规范，是否可以大胆地将重玄思想视作对精神的“戒律”？这依旧是个值得深思的问题。

（二）重玄学“理身理国”宗旨在戒律中的体现

“理身理国”是将身体与国家紧密联系在一起，既劝诫君主、民众要注重身体健康以促进国家发展，又将国家政治内部解释为身体的各个器官，只有各个器官共同运作，才能促进国家的整体发展。

杜光庭“理身理国”［16］的思想既来自庄子、成玄英的“修身”［17］观点，又继承了唐玄宗的“理国”［18］观点。杜光庭认为只有先“理身”才能达到“理国”。只有民众能够“静心理身”，做到“不扰”“不怨”，国家才能治理好。杜光庭的“理身理国”观点相较于唐玄宗

的“理国”观点，政治色彩有所淡化，同时也进一步发展了成玄英的“修身”观点。

“理身理国”观点实际上是将戒律和政治紧密结合起来。“斋醮科仪”（其中“斋”主要指要保持身体的洁和净，“醮”指的是一种祭礼）是戒律的一部分，其发展实际也符合杜光庭在《道德真经广圣义》中强调的“内以修身，外以经国安民”的“理身理国”思想，实际上是唐代重玄思想的进一步规范化和理论化。而“理身理国”观念中的“理身”是成玄英为了维护身体健康发展和行为品德心性的“正”而提出的，是“戒律”在重玄思想中的表现。杜光庭存在“积极入世”的价值观，不论是对重玄思想还是戒律科仪思想的完善，都包含着弘扬理国思想、维护国家统治的目的。

当然，杜光庭在延伸唐玄宗重玄思想时往往会带有“戒”的字样，这个“戒”虽不是戒律的意思，但仍有警戒的含义，可以认为其重玄思想实际上也是对修行的规劝，与戒律有着相似含义。

（三）杜光庭重玄思想中的“道”“德”与唐代戒律的联系

杜光庭作为上清派思想家，其观点自然会受到上清戒律的影响。而唐代潘师正《道门经法相承次序》［19］中“有得戒”“无得戒”中的“有得”“无得”，正是对应“有为”与“无为”，“有得”更是直接与《道德经》中的“德”字贯通。杜光庭认为“德”中包含“得”，又不只是“得”；而“道”则是杜光庭在继承成玄英道论的基础上，强调非有非无，认为“道之为无，亦无此无。德之为有，亦无此有。斯则无有，无无，执病都尽，乃契重玄，方为双绝”［20］。可以看出杜光庭对“道”“德”与“重玄”关系的认识，即只有“道”与“德”同时出现，才能“乃契重玄，方为双绝”。杜光庭理解的“道”不只是“无”更是“无无”，“德”不只是“有”更是“无有”。《道门经法相承次序》中的“无得戒”可以直接与“道”相连。在此前提下，杜光庭在《道德真经广圣义》［21］中指出了“道”与“德”之间的密切联系，认为道与德“相资相禀”，同时又认为“道是无为”“德是有为”，道高于德，可以直接将其换为“无得戒”高于“有得戒”。因此，“有得戒”与“无得戒”相辅相成，“有得戒”为基础，“无得戒”为发展，最后才能达到杜光庭所说的“重玄”。可见杜光庭的重玄思想是在潘师正“无得戒”上进行引申，不再是“体入空界”，而是“神入空界”。

这也进一步印证前文所说的观点，即杜光庭的重玄思想是依赖于唐代完善的戒律思想而存在的，同时，重玄学在某种程度上可视作精神层面的又一戒律。

三、杜光庭重玄思想在戒律科仪上的体现

杜光庭作为“科教三师”［22］之一，进一步发展了科仪，可以说是斋醮科仪的集大成者。孙亦平［23］教授对杜光庭整理的道场威仪进行了概括，并对其戒律思想进行了探讨，可以看出杜光庭在戒律科仪方面的巨大贡献。

本章主要是从以下几个方面进行探讨：一是杜光庭“三十六天”思想对戒律的影响；二是在科仪青词演变中体现的重玄思想；三是杜光庭的“六根五情”以及“心斋”在戒律科仪思想中的表现；四是“理身理国”思想在戒律科仪中的体现。

（一）杜光庭“三十六天”思想对戒律的影响

如果深入探讨杜光庭的重玄思想，就要谈到三十二重天，杜光庭在三十二重天的基础上提出了“三十六天”的观点。［24］杜光庭认为从太上老君的“三气”出发，最终形成了老君创造的三十六天。“三气”中的元气更是最高场所的上清之境，与张万福［25］等唐早期戒律学者观点相同。上清是戒律受戒或修炼境界的最高层次，此处“上清境界无欲无求”观点又继承了成玄英等早期重玄学者的“重玄之境”［26］。《文昌注禄拜章道场仪》记载“三十六天帝”［27］，也能体现杜光庭重玄思想中对“三十六天”的看法。

杜光庭的科仪文献中记载：“臣闻大道既分，元精启运，天地垂象，阴阳孕灵。厥初生人，首出群品，毓神太极，凝气重玄，咸资亭育之功，共禀自然之化。”［28］其中“凝气重玄”“共禀自然之化”直指重玄之境。

（二）科仪青词的演变可体现

杜光庭重玄思想白居易、封敖、沈亚之、唐武宗、陈敬瑄所作的青词，主体内容皆为祈愿求福。杜光庭则增加了忏悔谢过的比重，如《广成集》中，《户部张相公修迁拔明真斋词》“仰祈迁拔之恩，辄备忏陈之恳”［29］，《张氏国太夫人就宅修黄箓斋词》“循怀顾分，常抱兢忧。省己修躬，每为炯戒。实恐往世之积瑕未忏，此生之累衅将深”［30］，《奉化宗佑侍中黄箓斋词》“尚恐动静行藏有乖于素分，属心举念有忤于神明”［31］等悔过之语，体现了杜光庭重玄学心性论的观点，即内心的无欲无求。这种无欲无求更升华为对神仙也无祈愿，只追求精神层次的飞跃，当对事情无所求时，往往也是事物得偿所愿的时候。但杜光庭毕竟受到时代的局限，其科仪醮词虽多以忏为主，但并不是没有祈愿，只是逐渐减少，甚至完全忽略。科仪思想直到明代才得到进一步完善，例如在《道法会元》“太上天坛玉格”条有“奏醮青词，只许谢过，不许祈福”的明确规定。［32］

（三）杜光庭“六根五情”以及心斋在戒律科仪中的表现

杜光庭在其重玄思想的文献中阐述了“六根五情”的概念［33］，认为“六根”催生了“五欲”，导致失去本性，由此提出了“性本情末”的论点。这在其戒律科仪思想中也有体现：“今则对列真而忏悔，体妙道以修为。诸业生于诸根，尘尘是妄；有身孰不有患，物物迷真。爰即灵坛，尽祛恶障。心疏论而内观无碍，性虚净而外境不为。翦翦之佞皆除，津津之恶悉去。已作之故业，永不蹈于覆车。”［34］

杜光庭认为人并非天生无欲无求，要通过后天不断克制规范自身，要想达到重玄之境还需要戒律科仪的辅助。

从其醮词中也可以看出“心寂”的观点，“心寂”在哲学思想中是“心斋”和“坐忘”后达到的更高境界，其中“心斋”指内心的纯净，“坐忘”指通过打坐忘记自我，“心寂”则是更高一层的无欲无求。杜光庭的重玄思想是其戒律思想的最终归宿，也是到达上清之境的先决条件。

而杜光庭的戒律思想既将“持戒”作为到达更高地位的基础，也将斋醮科仪看作引导人们向善和控制自我内心的一种集体活动和手段。杜光庭在《东岳济度拜章大醮仪》中特别提出“说戒”，对“戒”与“斋”（科仪）的关系及其内涵、功效等作了具体的说明：“盖古者祭祀必有斋，斋必有戒，先戒而后斋。所谓七日戒而三日斋也。散斋七日谓之戒。戒者，所以恭依准绳，不犯非僻，动遵戒律，无有愆违也。致斋三日谓之斋。斋者，所以斋洁心神，清除思虑，专致其精，而求交神明也。”［35］可以看出戒律、斋与重玄的关系，即戒律是修炼的基础，用以知道什么可为，什么不可为；斋与戒律的顺序，是戒律在前，斋在后，斋用以洗涤内心；重玄思想是更深层次的斋，但斋仍是手段，没有执念，心思单纯才是目的，而后才能谈到精神的飞跃。对于“得”与“道”，戒律环节仍有“得”，斋的环节虽然是“得”，但已经是不再追求“有”的环节，而是追求内心的“无”。如此在重玄之境中才能达到无有无无、如同自然的境界。

杜光庭在科仪思想的实际执行中将“斋”分为“祭祀之斋”和“心斋”。“祭祀之斋”就是传统意义上的斋醮，心斋则是内心纯净无欲无求。杜光庭认为参加斋醮科仪的时候也应当保持内心纯净，也就是保持“心斋”的重要状态。［36］心斋是其重玄思想的一个重要体现。

而在科仪方面，杜光庭巧妙地将两种斋结合，认为只有心地诚明才能达到斋醮的目的。其科仪醮词中也时常出现“清涤内心”，如《北斗延生仪》提到：“大圣垂慈，诸天开悔。依科降圣，用洗涤于凡心。”［37］

就科仪与重玄思想的关系，杜光庭指出“然念臣法众等，浊恶仍存，尘劳未涤，外乏威仪之具，内忘精一之心，未能远降休祥，或复先招过咎”［38］。

本质依旧是将科仪作为修炼的外化，内心仍需坚守重玄之学，也是“心斋”的体现。

（四）“理身理国”的重玄思想在戒律科仪中的体现

杜光庭在《上清灵宝大法》中提出斋醮仪式不但对自身好，也能辅佐王室，保佑百姓。［39］他认为斋醮仪式的目的是加强李唐王室的统治，更是在黄巢起义时作醮词，提出“克恰理平，永臻多福”，以唐僖宗的名义为唐朝祈福，体现其“理国”思想。

杜光庭中斋醮文献常对戒律进行删定，用以规范道场行径。《北斗延生醮说戒仪》［40］中有“道场十戒”，《东岳济度拜章大醮仪》中提出七条戒文，金箓大醮中的宣授三归戒、五戒、九真戒、十戒、十二戒等初阶戒律，这些戒律并不是内部传授的规戒，而是相对于所有信徒更有普世价值的说戒，更具有普遍性和易传播性。其中的“不放纵身心”、“不扰乱形神”、“不得嗜酒”等都是“理身”的观点。

《生日本命仪》载有“臣等获奉真乘，栖身道域，披八会九光之篆，睹琼编玉籍之文，皆以旷劫宣行，先天流布，理国太平之旨，修身延寿之篇”［41］。“今斋主某宿禀正真，志崇玄奥，达体道修生之理，悟重玄秘妙之门，属初诞本命之辰，启焚修之会，冥心十极，稽首诸天，行道转经，祈真请福。”［42］

将“理身理国”结合在一起。

“达体道修生之理，悟重玄秘妙之门”也是重玄思想的重要体现。

可以看出杜光庭的戒律科仪是符合其“理身理国”的重玄思想宗旨的。

事实上杜光庭的戒律科仪文献中还有许多能够体现其重玄思想的内容。由此可见，杜光庭的戒律科仪思想深受其重玄思想的影响。

杜光庭的重玄思想与戒律科仪之间存在诸多联系，或许是随着杜光庭对重玄思想以及戒律科仪研究的发展而出现的，其思想对许多未能解释通的论点进行了完善，重玄思想与戒律思想相辅相成，都以维护国家统治为核心。

四、结语

杜光庭的重玄思想承继了成玄英等初唐重玄派思想家的观点，并不断发展完善，其目的是维护唐朝的政治统治。同时，作为维系内部正常发展的戒律也对重玄思想产生影响，杜光庭在完善戒律科仪时融入重玄思想，后者更像精神层面的戒律，两者都是“炼形”至“炼神”发展在思想上的重要体现，本质都是为了维护政治统治，促进国家稳定，促进社会整体发展。由此可见，不管是从杜光庭的重玄思想出发还是从戒律科仪的发展角度出发，两者都是相辅相成的，这也是杜光庭思想整体发展的特点。

参考文献

［1］任继愈.从佛教到儒教——唐宋思潮的变迁［J］.中国文化，1990（2）：1-4．

［2］［5］［12］［16］［20］［21］［33］（唐）杜光庭.道德真经广圣义［M］//道藏：第十四册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：310，420，477，310，338，309-566，384-387．

［3］孙亦平.清静与清净：论唐代道教心性论的两个致思向度——以杜光庭思想为视角［J］.哲学研究，2016（9）：53-60．

［4］胡道静，陈莲笙，陈耀庭.道藏要籍选刊第二册［M］.上海：上海古籍出版社，1989：4．

［6］屈燕飞.论析早期佛教与部派佛教心性论思想［J］.老子学刊，2014（0）：216-228．

［7］陈弱水.唐代文士与中国思想的转型［M］.桂林：广西师范大学出版社，2009：290．

［8］徐晗.论“性三品说”的继承与发展［J］.青年文学家，2020（33）：61-62．

［9］陈鼓应.《太一生水》与《性自命出》发微［M］//道家文化研究：第十七辑.北京：生活·读书·新知三联书店，1999：402-410．

［10］（唐）张万福.三洞众戒文［M］//道藏：第三册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：396．

［11］佚名.太上老君说常清静妙经［M］//道藏：第十一册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：344

［13］［15］（唐）张万福.传授三洞经戒法篆略说［M］//道藏：第三十二册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：169-175，192．

［14］孙亦平.杜光庭的心境论初探［J］.中国道教，2003（4）：24-26．

［17］［26］熊铁基，陈红星.老子集成：第一卷［M］.北京：宗教文化出版社，2011：281，328.

［18］杜文君.论唐玄宗《道德真经注疏》中的庄学观［J］.宗教学研究，2023（6）：24-31．

［19］（唐）潘师正.道门经法相承次序［M］//道藏：第二十四册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：782．

［22］张泽洪.论科教三师［J］.宗教学研究，1998（4）：33-39．

［23］孙亦平.论杜光庭对道教斋醮科仪的发展与贡献［J］.宗教学研究，2006（4）：19-23．

［24］（唐）杜光庭.太上老君说常清静经注［M］//道藏：第十七册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：193．

［25］（唐）张万福.三洞法福科戒文［M］//道藏：第十八册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：230．

［27］［28］［34］［35］［36］［37］［38］［40］［41］［42］（唐）杜光庭.道门科范大全集［M］//道藏：第三十一册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：801，759，774，945，965，892，892，896，764，765．

［29］［30］［31］杜光庭.广成集［M］.董恩林，点校.北京：中华书局，2011：46，47，48．

［32］道法会元［M］//道藏：第三十册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：524-529．

［39］（宋）金允中.上清灵宝大法［M］//道藏：第三十一册.北京：北京文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988：229．