康有为文学批评对“九江学说”之承传与发展

摘要：朱次琦“四行五学”说，起于从传统向现代转换时期，既取法传统又超越传统，对研究康有为文学主张具重要价值但学界关注不多。文章基于康有为对“九江学说”的承传与发展，揭示其中思想渊源及旧与新、源与流，进而指出：康有为接受“四行五学”并以实学为祈向，倡导艺术表现“人道之要”、文词“以人气之相属”、诗歌乃“人道所不废”等主张，影响梁启超、麦孟华、梁启勋等弟子，推动中国近代文学复古开新时代及其时代转捩。“四行五学”对“六艺之学”做承传与创变，寄予易鼎之际中国文学选择与中华文化坚守，是审视中国近代文学与岭南学说脉络流转的重要视域。

关键词：四行五学；康有为；文学批评；实学；人道之要

康有为文学批评，如何接续传统，又如何开创新局，影响康门弟子文学主张及中国近代文学转型？核心主张是什么？如何认识其将中国传统文论与西方学说的对话与融通？当中反映怎样的思想选择与学说主张？又反映中国文学如何发展与脉络流转？基于对康有为文学批评与“九江学说”之关系溯源未能系统与深入，相关问题隐而未彰。本文以“四行五学”为中心，溯源康有为文论承传，进而指出：以“四行五学”为中心、康有为承传与发展“六艺之学”，融入西学新知，主张艺术要表现“人道之要”、文词要“以人气之相属”、诗歌乃“人道所不废”。“四行五学”是“九江学说”的核心要义，康有为对之既做坚守又做创变，由此启引康门弟子学说主张与文学创变。

一

咸丰五年（1855年）夏，时值四十九岁、为后人称为“九江先生”的岭南大儒朱次琦1辞官返乡，次年于广州南海县学尊经阁教书授徒，学子从游甚多。这年秋，英国侵略广州，朱次琦解散生徒，离开广州返归家乡，自此足不出乡并在九江乡南礼山开馆授学（是为礼山草堂），“远方从学者日至”2。其受业弟子梁耀枢（广东最后一位状元）、简朝亮（岭南硕彦名儒）、康有为（国学大师、维新运动领袖）等1，再传弟子梁启超（新民巨子）、黄节（“岭南近代四家”之一）、陈焕章（第一位以英文博士学位论文向世界展示儒学的中国人）、麦孟华、邓实等，均来自广东南海九江及珠江流域一带。这一脉三代学人承传朱次琦主张的“学孔子之学”与“四行五学”说，形成独树一帜的“九江学说”。

这一时期，中国处于千年未有大变局。中国学说发展至此，从传统向现代转型。朱次琦总结中国传统学说，认为“天下学术之变久矣，今日之变，则变之变者也”2，学说歧变，非复传承孔子学说本原。在汉学大炽背景之下，他不持门户之见，强调复归到对孔子学说本身的研究，而非执于汉学、宋学之争，或胶着于程朱理学、阳明心学之辨。一方面，他强调治学要通变致用：“通经者，致用之方。经术必明，儒修乃裕，而因及夫古今传经诸家之得失。”3“今之学者，宁为其介，毋为其通。”4一方面，他治学上承明清经世实学，远祧程朱理学、兼采阳明心学，最终遥宗孔学，以“学孔子之学”主张，强调“学孔子之学，无汉学、无宋学也”。他推衍传统治身之道、治用之章，以“学孔子之学”为体、以“四行五学”为用：

学孔子之学，无汉学、无宋学也。修身读书，此其实也。二三子其志于斯乎？修身之实四：曰惇行孝弟，曰崇尚名节，曰变化气质，曰检摄威仪。读书之实五，曰：经学，曰史学，曰掌故之学，曰性理之学，曰词章之学。5

朱次琦认为，只有“学孔子之学”，才能学到真正的儒学，才能避免人为地强分汉学、宋学，才能打破自我设限设藩，从而以修身读书来经世济用。“四行五学”的具体要求，是以惇行孝弟、崇尚名节、变化气质、检摄威仪为修身之实，以经学、史学、掌故之学、性理之学、词章之学为读书之本。概而观之，朱次琦治学，具针砭时世用意，既溯源古学又传承宋学精神（革新政令、创通经义）、兼采阳明心学；既重视实学通变又重视修身养德、践行有为，以此创建学说体系，表现开阔的治学视野与思想胸襟，为后学进行儒学精要提炼和传统思想变革，提供宝贵启示和重要经验。宣统元年（1909年），清朝国史馆正式为朱次琦立传，将其生平事迹编入《清史稿》卷四百八十《列传二百六十七·儒林》，称其“生平论学，平实敦大”“一时咸推为人伦师表”1。

百年来，以朱次琦为中心形成“九江学说”2，构成中国学说重要组成。晚清岭南学说崛起，诚如桑兵先生指出：“影响较大的学者有二，一为陈澧、一为朱次琦。”3朱次琦再传弟子黄节，对朱次琦学说颂曰：“横流沧海变，屹立礼山祠。接地吾私淑，登堂识本师。九江儒学派，三晋使君碑。不必遗书在，闻风百世思。”4朱次琦弟子名家辈出，简朝亮、朱晋度、梁知鉴、凌鹤书、黄鲁逸、梁金韬、朱祛庐、梁绍熙、潘誉徵、何屏山、康达初、康达节、罗聘臣、刘秉文、胡景棠、方启华等人为岭南名儒，康有为、梁耀枢、朱方辉、卢庆云、陈如岳、罗传瑞、黄增荣、区德霖、梁士诒等为进士。其中，以简朝亮、康有为为巨擘，时人谓“缵火传薪，有简有康，或隐或显，一狷一狂”5。所谓“有简有康，或隐或显”，大略看来，以复古为方向、以实学为指引、以“四行五学”为中心，形成朱次琦学说推衍与流变的两支学系：一支是简朝亮学说及其承传6，简朝亮是经学大师，上承其师继续治学和调和汉学、宋学，为“显”之所在；一支是康有为学说及其承传，“隐”之所在，乃在于康有为作为先时人物，倡导“一归于孔子”，以“孔子以人道设教”等主张觉民行道，以“四行五学”启引弟子既引进西学又倡导“古学复兴”，发起维新运动和今古文之争，深刻影响中国学说走向与文学流变。因而，在康有为一支，“九江学说”以“隐”的方式显现而非割裂。

康有为（1858—1927），字广厦、号长素，国学大师、维新变法重要代表人物，中国近代重要思想家、教育家、哲学家，著有《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋笔削大义微言考》《孟子微》《大同书》《论语注》《中庸注》《礼运注》等。1876年，康有为在祖父康赞修（朱次琦至交）的安排之下赴礼山草堂，拜朱次琦为师，于1879年离开。考溯康有为文学主张，既与南海康氏族人关联（为冯成修、冯敏昌为代表的岭南儒学之流衍），又与朱次琦密切相关，主要表现四端：一是在礼山草堂授学二十四年，朱次琦深居简出，乃至朝廷征用也拒而不用。开馆时他已届而立之年，学说趋于稳定。招收康有为时，朱次琦七十多岁，学说已成型，为此可以就其学说主张做流变考溯；二是从康有为家学与朱次琦的渊源来论，康有为祖父、伯父、叔父等族人，与朱次琦互通学说。其中，康有为父、叔、伯等人，均曾拜朱次琦为师，康氏家学融入朱次琦相关学说主张；三是康氏族人藏书二万余卷，大多由朱次琦代购；四是康有为深受族人学说沾溉，不仅受学于叔伯等族人，更长期受到祖父康赞修的影响。基于以上四点，溯源朱次琦对康有为的影响，以礼山草堂时期划段但并非止于此期间，而可追溯至更早时期朱次琦对康氏族人产生的或隐或显但具实质性的影响。而礼山草堂求学，对康有为的志向树立、学说导引尤其起到不可忽略的直接作用。康有为自陈，在未拜朱次琦为师之前，“读书甚多，但无门径”1；在拜朱次琦为师之后，乃知“学术之大”2“倜然自负于众以不朽之业”3。当中表现，要在两端：

一方面，朱次琦的“学孔子之学”，重在“五学”，治用之章为经、史、掌故、义理、文词，要在通达会通，反对树宗立派，重源流梳理与体系建构，在拜朱次琦为师之后，康有为进一步博览群书，渐次形成治学体系性：攻读《周礼》《仪礼》《尔雅》《说文》《水经》等，又读《廿二史劄记》《日知录》《困学纪闻》等，《楚词》《汉书》《文选》、杜诗、徐庾文等皆能背诵；“约己肄学，始研经穷史，习为骈散文词，博采纵涉，渔猎不休，如是者六、七年。二十四、五乃翻然于记诵之学，近于谀闻，乃弃小学、考据、诗词、骈体不为”4。康有为读书创作，得到朱次琦的鼓励：以《史通》体为文二十余页，“先生睹之，谓赅博雅洽，此是著成一书，非复一文矣。乃知著书之不难，古人去我不远，益自得自信”；读《史通》，爱其文体，“试为之，先生遂许可”5。此后康有为治学，重“实”，谓通经之要，关键在“行”。如1886年他作《康子内外篇》一文，谈及对开塞之道的理解，强调实学实用：“当酌古今之宜，会通其沿革，损益其得失，而后能治也。损益其沿革得失，确然可以施之为治矣。”6此文于1899年在《清议报》刊载，康有为自注系“二十岁前旧稿”7（作于礼山草堂时、拜朱次琦为师后）。康有为于1891年与朱一新论学，批评学说之害在于首重训诂，使学者穷老尽气于小学而白首无成，“必扫除之，使知孔子大义之学，而后学乃有用”8。康有为将朱次琦“学孔子之学”变而为“一归于孔子”，以“今文学”方法达致“旧瓶装新酒”的经世用意——以孔子为立说名目，强调“孔子以人道为教”，对传统儒学做进一步转换。这使学说进一步与时代精神、社会需求契合，也使“四行五学”说对实学通变的强调进一步落到实处。乃至有关西方学艺政制，也为了“讲西学政艺之用，然后收其用也”9。康有为弟子评价其师：“博综群籍，贯穿百氏，通中西之邮，参新旧之长”10；“每论一学、论一事，必上下古今，以究其沿革得失，并引欧美事例以作比较证明”1。——正是基于对“五学”的接受，康有为以“一归于孔子”承传和变革旧学。而他的今文经学、维新变法、文学变革主张，即是实学通变以经世济民的具体表现。

另一方面，朱次琦的“学孔子之学”，重在“四行”，以惇行孝弟、崇尚名节、变化气质、检摄威仪为修身之实、治身条目，治学小则要用以修身成性、养心养气、大则要用以经世济用、经纬天地，在拜朱次琦为师之后，康有为治学渐出思想、渐见气象：“于时捧手受教，乃如旅人之得宿、盲者之睹明，乃洗心绝欲，一意归依，圣贤为必可期，以群书为三十岁前必可尽读，以一身为必能有立，以天下为必可为。从此谢绝科举之文，土芥富贵之事，超然立于群伦之表，与古贤豪君子为群，信乎大贤之能起人也。”2在学说贯通中，康有为自称：“内返之躬行心得，外求之经纬业务，研辨宋、元以来诸儒义理之说，及古今掌故之得失，得外夷政、学术之异，乐律、天文、算术之琐，深思造化之故，而悟天地人物生生之理，及治教之宜，阴阖阳辟，变化错综，独立远游。”3朱次琦去世之后，康有为追慕其师修身育德：“先生神明绝人，强识群书，而能综古今沿革损益之故，悉折之于经义；才气雄迈而能变化，节度其性质，而纳之于礼矩，浸润凝孰，驯之于自然，通达阖辟，冥合于无间。”4又称：“先生硕德高行，博极群书。其品诣学术，在涑水、东莱之间，与国朝亭林、船山为近，而德器过之。……其学平实敦大，皆出躬行之余。以末世俗污，特重气节，而主济人济世，不为无用之高谈阔论。”5“学者由而行之，始于为士，终于为圣人。”6此后康有为立身治学、招生授徒，同样强调以“四行五学”来研习知识、化育气质和砥砺名节。他提出，“（孔子）其反躬之学，内之变化气质，外之砥砺名节，凡此皆有基可立，有日可按”7；“诸经皆无疑义，则贵在力行，养心养气，以底光大”8。弟子评价康有为，“品行方峻，其威仪严整，其授业也，循循善诱，至诚恳恳”9。

综上可见，朱次琦以“学孔子之学”为体、“四行五学”为用，体现鼎革之际学说与时代之关联，为弟子康有为承传。有关“四行五学”的倡导，在康有为修身治学、招生授徒中得到发展，在厚重纷繁的易代之际展现思想坚守与文化选择，别具风貌。

二

光绪十七年（1891），康有为在广州创办万木草堂，招生授学。万木草堂成为维新变法的人才培育摇篮、中国近代文学变革的策源地，人才辈兴，风厉踔发。康有为作《长兴学记》，以为万木草堂学纲。当中，提出“追孔子讲学之旧”1，对孔子的“志于道、据于德、依于仁、游于艺”主张做衍发并将“四行五学”涵摄其中：

志于道：格物、厉志、辨惑、慎独；

据于德：主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪；

依于仁：敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体肌溺；

游于艺：义理之学、经世之学、考据之学、词章之学。

康有为指出，“四行五学”以身心义理为先，经史各有所专，掌故为治国安邦之学；性理之学关乎安身立命、待人处事的原则；辞章之学陶冶情操；五学则为实践方法与具体路径。《长兴学记》学纲内崇德厉行、外则修道修艺，具体包括四端：

义理：孔学、佛学、周秦诸子、宋明理学、泰西哲学；

考据：中国经学、史学，万国史学、地理学、数学、格致科学；

经世：政治原理学、中国政治沿革得失、万国政治沿革得失、政治实际应用学、群学；

文学：中国词章学，外国语言文字学。2

以“四行五学”为核心，万木草堂授学融中学与西学于一体，中学包括义理、考据、经世、词章，涵摄孔子学、诸子学、宋明理学等，西学囊入泰西哲学、万国史学、经济学、语言学、科学等，以既强调旧学承传又羼入西学新知。以下就《长兴学记》有关“志于道、据于德、依于仁、游于艺”涵摄的“四行五学”主张，加以概论。

（一）志于道：格物、厉志、辨惑、慎独

与其师朱次琦一般，康有为在《长兴学记》释“志于道”，首要强调“道之说至歧”并溯源到孔子以论“道”：

孔子系《易》曰：“立天之道，曰阴与阳；立志之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”然则道者，仁义而已。志者，志于为仁义之道。《孟子》曰：“居恶在，仁是也；路恶在，义是也。”指点最为直捷。所以志之，凡有四目：一曰格物。……二曰厉节。……三曰辨惑。……四曰慎独。……3

万木草堂授学中，康有为重视对弟子勇猛之力、精进之功的培育。他征引孔子有关立人之道在仁与义主张，强调“道”就是仁义、志就是以仁义为本。仁是推己及人的一种主观情感、义则是一种社会道德规范，仁义是孔子主张的君子品质，也是儒学主张的核心、孟子坚定支持的思想。康有为肯定孟子的居仁由义对孔子主张的发展，提出要追求仁义之道、培育高尚人格，就要以格物、厉节、辨惑、慎独要求自己，更好地遵循大道而行。一是就格物，康有为强调，为学之始，首要在扞格外物，是“学者入门第一功夫”4。做到格外物，才能“大端有立，则清明在躬，志气如神，其于为学，思过半矣”5；二是就厉节，是“有所节止”，要像《礼记》《论语》及陈白沙、顾炎武等倡导一样，以气节自厉，做到“劲挺有立、刚毅近仁、勇者强矫、务在任道”1，从而振起大道、有为于世；三是就辨惑，要做到“外内清肃”，才能达致冰雪聪明，因而要对“近于道而实非道者”进行严格地辨析，否则“人性易缘，有所先入，则终身疑之”2；四是就慎独，学之要端，在于“克己修慝”，《中庸》《大学》所言正道，尤其要研习子思独传之心法，做到“欣喜顺受”3。

（二）据于德：主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪

《长兴学记》释“据于德”时，同样在引经据德阐发“德”的基础上，提出“德者心之美也”，进而要求“定静安虑”：

《皋陶》称“九德”，《洪范》称“三德”，《周官》称“六德”诸说，䌷循其义，如《尧典》“钦明文思安安”之类。于文“直心为德”，则德者心之美也。韩昌黎曰：“足于己无待于外之谓德。”则德者，“得也”，即《大学》定静安虑而后能得也。得一善，则拳拳服膺，可谓据矣。所以据之，其目有四：一曰主静出倪。……二曰养心不动。……三曰变化气质。……四曰检摄威仪。……4

“三德”“六德”“九德”，都强调德是心之美。修炼德，就是修炼心志心气。要修炼定静安虑的功夫，就要以主静出倪、养心不动、变化气质、检摄威仪要求自己。主静出倪，是指在慎独中修炼清虚中平、德性渐融的境界，以此“天地我立，万化我出，而宇宙在我”5；养心不动，是“吾心之安，虽天下谤之而不顾，然后可以当大任”6；变化气质，是要养独立不惧、浩然正气，所以要在磨砻浸润中克制、改变气质之偏，做到正心、中庸，“心戒其有所，身戒其有所”，否则“气质不和，发用偏颇，害事不少”7；检摄威仪，是就作为“定命之符”的“身外事”而言，是内修而表现于外的一种风仪展示，要正容貌颜色，使容止可观、进退有度而非行步顾影、鬼幽鬼躁。康有为要求学生暑天不得袒裼，相见必以长衣，要容止尚温文、语言去朴鄙、出入趋翔端重，不得有城阙佻达之行、不得逾门阈而言床笫媟渎之言等有失威仪之举。

（三）依于仁：敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体肌溺

《长兴学记》释“依于仁”，提出：

依者，如衣之附人，人而无衣，则如倮虫；人而不仁，亦为一倮虫而已。凡以为学，皆以为仁也。其叙有四：一曰敦行孝弟。……二曰崇尚任恤。……三曰广宣教惠。……四曰同体肌溺。……8

仁好比衣服之于人。一切为学皆为仁，具体又以敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠、同体肌溺为要求。一是以敦行孝弟为人之本，“若薄于所亲，是谓悖逆”“不足复与共学”1；二是以崇尚任恤来相救相赒、相亲相葬，如果坐视亲朋好友患难而无动于衷，“甚或深言正色以阴耞之，则亦将卖国而不动其心”2，必为不忠不厚之人，不可深交。三是广宣教惠以表现仁贵于群，营私、独善之人“出而任事者皆贪狡无耻之人，而生民无所托命”3；推行仁道，“先觉之任，人人有之，展转牗人，即为功德”4；四是要同体肌溺，自己有饥溺，希望得到别人的救助，他人若饥溺而坐视不管，“虽禽兽其忍之哉”5。

（四）游于艺：义理之学、经世之学、考据之学、词章之学

《长兴学记》从古今通变角度，释“游于艺”的为时为事及与时俱变：

其业不同，古今殊异。要惟艺者道术之称，后世文业日繁，道术盖博。《孟子》曰：博学而详说。事理本末，切于人道，皆学者所不能遗。今总该兼揽。分为学目，备列于下：一义理之学。……二曰经世之学。……三曰考据之学。……四曰词章之学。……6

艺要与时共进、切于人事。一是就义理之学而言，义是指人事之宜，理则为天道之条，“本于天，成于势，积于人，故有天命之理，有人立之义”。人事、天道原于孔子、析于宋贤，所以言义理之学要“推本于孔子”7； 二是经世之学务求与民同患、“通变宜民”；三是考据之学是基于无征不信，当有据及当辩证者；四是词章学分文、笔二体，古今文笔或“本异而后同”或“古今而今分”8。统而观之，六艺之学“皆经世之学”“皆以致用”。从经义、策问、诗赋、楷法四方面加以论析，应制之体“必通经史，乃厚本原”，策问要“择要而对，贵有剪裁，旁通其情，深忌钞写，加以文笔，自见雅裁”，诗赋“若能树骨选楼，采声开府，则可驰骋时流”9，等等。习经、习礼、论文、日课等之外，尤其要规避“四耻”：一耻无志（不志于仁而志于富贵）、二耻徇俗（徇于风气而不能卓立）、三耻鄙吝（为富不仁）、四耻懦弱（见义不为）10。

综上可见，与时俱进、有用于时，成为康有为溯源历史时学沿革的重要标准。他融通中西古今，“悬一至善之格，以进退古今中外”；他倡导“四行五学”，使学说互为融通而不相代替。对于切于人事、便于时世的强调，也使其倡导以“四行五学”修身养气的同时，以儒家道统承传立世、以先知启蒙新民自任。

三

康有为文艺主张，一重在于变化气质，一重在于经世致用。他提出，孔子“游于艺”主张，是“近之以应世务，远之以穷物理，内之以娱情性，外之以张治教，故艺者亦人道之要”1。朱熹解“游于艺”之“游”为“玩物适情”，康有为解为“如鱼之在水，涵泳从容于其中，可以得其理趣而畅其生机”2，要从近、远、内、外四个层面对修身立世作规范，从应世务、穷物理、娱情性、张治教对艺术效用做阐析，将世务、物理、情性、治教视为治学之要与情性发抒，以得理趣而畅生机。康有为文艺主张，与文学体用问题关联，又尤其基于文化与世运、人文与风会的考衡。

（一）文词，是“以人气之相属”，需要以变与不变的思维方式辩证看待

1885年，康有为《教学通义》，列“言语”篇，论言语与文词关系，提出文词“以人气之相属”。一方面，古者以言语为重，秦汉以后言语废而文章盛，因而诗赋与词曲不同、散文与骈文不同、散文与书牍不同、公牍与书札不同、民间通用文字又与士人之文和官中之牍不同，是谓“文与文不同”3；一方面，“百凡文体皆从定式”4，公私文牍、传记、绪论、祝告之辞、加冠之辞、相见之辞均各有定体，而且文章因时、因体、因人各有差异，并非一成不改。就言语而言，北方有北话、南方有南话、官人有官话、外国人有外国话，乃至学人和常人、士大夫与吏士、吏士与市井山野的言语皆不尽相同。因而，文章作为人为之事，是“以人气之相属”之作，需要以变与不变的辩证方式看待。1886年，康有为作《康子内外篇》，以内篇言天地人物之理，外篇言政教艺乐之事5，列“知言”篇，专论文章之学及其禀人气不同而不可强为之：

凡文字之美恶，不易知也。各有其心术之本，不可不察也。有以高简为文者，夫文岂高简之谓哉？有以详瞻为文者，夫文岂详瞻之谓哉？凡人有忠爱之心缠绵于中，其发于言也，必谆谆繁复，重碎舋舋，其不可已也。有裁制之心蕴结于中，其发于言也，必严简短朴，剪截刚断，其有节也。此发于心，形于外者也，不可强为也。6

将艺乐与天地人文、政教治理联系，康有为提出人禀阴阳之气而生，有爱有恶有不同性情，因而艺术与人类禀性相关，不同文体表现不同的特质、不同的偏向，不同的文章体现不同的情性、不同的喜好，因此要从内容、形式上“知言”。

一是就内容的知“言”论，既然虎豹之强、龙凤之奇而不能创造文章，只有人才能创造文章，那么文章之学就要依循人之心性品质、心术心得而为之。人各有心术之本，为文必定各有不可已、不可强为之。康有为溯源中国文学发展，指出自《诗》以外，汉魏以下诗歌乐府一如当下流行歌曲，使闾里童稚能知晓其中意思，由此契合人性而得以流行、美化俗听。以“六艺”言之，诗、书、乐者，仁之发也，故有长言依永之神，咏叹舞蹈之节。他强调，《诗经》“参差荇菜”凡三言、“采采芣苢”凡六咏，“皆爱乐之意也”1；“‘清庙’之瑟，一唱三叹，亦乐之也。《离骚》之文，重之乱之；《出师》之表，谆之复之，缠绵而莫解于怀也。寡妇之夜哭，如往而复，爱慕之深也。若夫《春秋》之笔，《记》《礼》之文，严重庄简，无言外之咏叹，立制裁法，尚节度义之类也”2。诗、书、乐是“仁之发”，“吾之学文，不过欲不废吾胸中一段议论而已”3，康有为勉励弟子要“知言”，认识诗歌的发乎人情、止乎礼仪特点，对歌谣与人情的关系也要加以体认。

二是就形式的知“言”论，康有为指出：《易》《诗》《礼》多以韵语短句写成，《左传》《国语》以四字一句为多，不能蓄缩者则以五、六字畅之；到了战国盛行骋辨稍有驰骤变化，到汉代至隋唐文词莫不以四字为中，而以五、六字申佐之。这种现象是因为：“文曰一言令，所以四字至六字者，以人气之相属”4；“一、二字则寡滞而不畅，八、九字则长繁而不达，宣于喉舌既不便，存于心，入于耳，而多碍。故以四字为宗，五、六字佐之，实天地之自然，人声之中度，不期然而然，非有人为作而致之。而后人奉天，孰能违之？”5康有为将语言文辞的长短与人的喉舌发出声音之便利与否联系，认为诗歌以四字为宗，以五、六字佐之是应合天地自然所为，贴近人声中度所做，是“以人气之相属”而为之，是顺于人奉于天，“非好为新异也”6。

三是就内容与形式两者统一论，康有为从声乐与身心关系做探讨，倡导融通。就风格而言，无论是唐虞都俞之体精简而深雅、盘庚商周之誓诰体质朴而浑厚、春秋对问之言缛秀而简重、战国说辨之言飞宕而流跃，都与作者心性密切关联。对于“思无邪”，康有为注称：“凡《诗》之词皆入乐章者，所以和同合爱，故论伦无患，欣喜欢爱，然发乎人情，止乎礼义，则又中正无邪。故咏叹淫泆，发扬蹈厉，使耳目鼻口，心知百体，皆由顺正，即其风喻，无所不有，然必旁行而不流，故《诗》义无穷。然执要守约，以一言贯之，则‘思无邪’尽之。盖歌谣之事，起于初民，而尤盛于太平，乃人情之至，风俗之原。惟使之情深而文明，气盛而化神，淘汰其逸邪，而扬诩其神思，则继三百篇而作可也。”7又就“季氏八佾舞于庭”，康有为道：“舞者，以固人肌肤之会，筋骸之节也。操体以强身，托之礼乐，宣以功德，动以干戚，饰以羽旄，写其志而动其容，和顺积中而英华发外。虽以天子之尊，朱干玉戚而舞，发扬蹈厉，则为太公之志。《诗》曰：僔僔舞我。乃孔子所传礼乐之大典，以致人道于寿乐者。”文学与音乐、声音之间的融合及其带来的效应，既强调内容发乎人情、止乎礼义的中正无邪，又要求形式寓于音乐、表于声音及导人情之至。可见，关于“知言”，康有为强调要体察文章与人气的如何相属，一在人禀阴阳之气而生，文章与人的性情相符，可以美化风俗、净化心性；一在与人的身体相符，文章发乎人心，文辞长短与声乐节奏均当顺应喉舌、发之中度。这涉及内容、形式两方面的论说。

（二）小说、戏剧，是“人情所好圣不呵”，要顺势导之用之

康有为是晚清较早重视与提倡通俗小说的思想家，既重视以小说开通民智，又强调小说与人性相关，是一种“人情所好圣不呵”的文体，戏剧更是“身体、性情之所乐好”1，应当重视、顺势导之用之而不能轻视。

1898年，康有为收集日本小说并令康同薇将书名译成中文，编入《日本书目志》，将小说并入诗词诸体，列十五门收录一千零五十六种小说。康有为指陈，要通过小说使人习读日本文学、掌握新学：

今中国识字人寡，深通文学之人尤寡，经义史故亟宜译小说而讲通之。2

康有为提出，《六经》虽美但天下通人少愚人多，要因势利导推，动浅俗文学的普及，《六经》不能教育引导的，可以通过小说达致。《日本书目志》介绍大量通俗小说，如通俗汉楚军谈、通俗武王军谈、通俗吴越军谈、通俗三国志、通俗教育小说、通俗政治演说等，以突出对浅俗文学的重视。康有为对小说利导人情的主张，延续数十年。比如，在他流亡海外写赠丘炜萲的《闻菽园居士欲为政变说部诗以速之》一诗提到，此前他游历上海书肆，发现销售流传最多的不是经书、史书，也不是八股文应制之书，而是小说，就因为“郑声不倦雅乐睡，人情所好圣不呵”，如果要拟出一治更一乱，裨益四亿国民的，则小说有此功用。他也说，梁启超想要创作小说，但一年了还没有行动，希望丘炜萲以妙笔写生，描绘世间百态以警世觉民。

对于戏剧，康有为同样重人性的书写。1904年，作《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》。

从孔子“道不远人”的主张出发，康有为再次强调道就是人之身体、性情所为，戏剧表现人的身体、性情所乐好，彰显人性。同年他作《瑞典游记》一文，记载游历音乐院观演罗马王剧的体会，表达“情意淋漓，顿挫呜咽，哀声凄怨，感人心脾”3心得。而在《保存中国名迹古器说》一文中，他又从有用为用、无用为用角度，进一步阐释戏剧“如感现于人目，而往来于人心”4观点，强调“人之性，不感不发，不触不动，故读书之所得，不如戏剧之所感”5。戏剧能给人以兴会淋漓、气象真切、鼓动激发、优游浸渍的感动转移作用，移人于不自知、不自觉之间。因人情所好而引导而非禁止通俗小说与戏曲，正是基于人道立场关照后得出的观点。

（三）诗歌，乃“人道所不废”，要以中声复歌道、乐人生

康有为强调人道需要符合天道，而天道以乐民为生。在《大同书》中，他历数人类诸般苦难，提出“依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦求乐而已”6。言语文章、音乐歌道作为人为之事，要顺应人情所好，与自然规律、人情人性相符，故“诗歌固人道所不废”1；“考中声而复歌道，以乐人生”2，以达到美化风俗、教化民谟的政治效用，并起到尊重人性、变化气质的美育作用。

一是“诗歌固人道所不废”。

基于对诗、乐关系的辨析，早在万木草堂时期，康有为讲授中国诗学，指出诗者韵语之谓，按控合节与韵语相关亦与人籁相关，“诗歌固人道所不废”。

诗歌有长有短，长者为歌、短者为谣。歌谣多用韵语，按控合节表现人籁。歌乐舞体系的一体化，使BA6MsiNcC6k2JQrT5TUC3YgfqFzlWTseIWv590JlqKk=人四肢欢畅、魂灵愉悦。古人教小儿多编成韵语，俾易记诵，《曲礼》《少仪》《弟子职》等幼学，“一则为学世事之基，使长不失职；一则为人义之始，使长可为人。乃人道之必然，理势之至顺者也”3。秦汉后，经学以虚名相传，人道之宜则不做留意，“二千年来，竟无一书为养蒙计者”4。后世童子诵《诗》《书》《论语》《孝经》，文义高远，不周于用，“外之不能通世事，内之不能益情性”5。康有为在《日本书目志》中，引入日本小学、幼学之书，认为“小学无基，无以为大学之才也”6。他倡导分幼仪为一书，多为韵语，鼓励弟子陈子褒、卢子骏等人创作童谣、民谣，这启益了此后对于学堂乐歌的探索与发展。

康有为也考察古代四术四教，认为“《诗》《礼》《乐》三者尤要”7，学六艺者不过学乐。孔子“兴于《诗》、立于《礼》、成于《乐》”说法，是析《诗》与《乐》为二术：”诗为乐章，乐章合于乐声，然后谓之乐。孔子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其听。故夔曲乐而云：诗言志。大司乐掌乐，而以太师堂诗，盖言乐则已统诗，诗在乐中，不得离乐，析而为二术二教也。”8诗在乐中，不得离乐。重视《诗》，是因为“讽诵在口，不假乐器，而兴观群怨义理，亦足悦心”9。“《诗》本乐章”，除诗乐合一外，也包括《诗》自身“讽诵在口，不假乐器”。故而《诗》亦幼学：“《诗》本乐章，学《乐》，自当诵之诗。且《诗》有章句，语皆成韵，便于童子之讽诵。又缘情体物，草木、鸟兽足以资多识，人伦孝敬，足以资观感。”10天道有阴阳，为文由此自有骈散；自然有天籁、地籁，人类亦由此自有人籁，《诗》不假乐器却能讽诵在口，兴观群怨、悦心悦目，随地随人可肄习之，重要原因就在于语皆成韵，表现人籁。通过字声、韵语、过片、过段等文字组织与形式安排，《诗》易于讽诵并形成如音乐般美听的节奏感；《诗》的起承转合的乐段安排、每章之后带有同一歌词的副歌的分节歌形式、主歌前加引子或主歌后带尾声形式、两个不同曲调的乐段交替等形式，既是音乐形式安排与曲调表现，也是诗句字、声、句上的形式构造。

二是 “学主教化人莫如乐，故学惟有乐”。

康有为梳理中国声乐发展，指出自尧帝时已有声乐，《诗经》、楚辞、唐诗、宋词、元曲等均是中国声乐源泉，汉代歌唱艺术走向专业化。但古乐经秦乱而已无遗法，虽武帝尊崇经学，分立博士，仅有五经而不能为《乐》立官：“夫三代之教学，地曰瞽宗，官曰典乐、司乐、乐正、乐师。有道有德死者曰乐祖。盖学主教化人莫如乐，故学惟有乐。后世“五经”并立于学，而反无乐，此则古今悖异，变之莫者矣。”1治教应当顺理人情，音乐即是一例。

康有为强调，人道以乐生为主，乐莫著于乐。乐，泛指音乐和音乐活动，有乐器伴奏、无乐器伴奏二种；唱，亦有音乐伴奏、无音乐伴奏二种而皆以歌喉为主，讲究唱法。中国传统的歌唱发声注重人声的自然，强调行腔、咬字的有机结合，主张字正腔圆、字清韵正。歌唱发声原理的运用和乐器伴器、字声配搭的安排，使歌乐共同起着感动四肢、穿透灵魂的作用。他认为人由血气而化成，性情刚柔宽猛、静躁缓急、毗阴毗阳而各有所偏，未能中和，人之气质所以需要以歌乐和之。 基于以歌乐调和血气的需要，康有为强调歌乐“但贵得于中声”。

古音上如抗、下如队，曲如折，止如槁木，累累如贯珠而廉肉节奏之声浪，乃能触人耳而畅人魂。外国乐律与中国极相合，西方之乐有七音，亦同中国五声之变，如七音、二纪、八级，“是以乐论，丝不如竹，竹不如玉，总以管为主，所贵中声”2。中国以古音不可考乃并歌而废之，有违人道有失养生之宜，强调音乐歌舞能和顺人血气，使蔼然而中和，琅然而清明。乐需要大不过宫，细不过羽，总以与人声相近为主，余则当皆删。不然，炮声、虫声亦足以云音乐。盛行的乱弹、二簧、梆子均“皆亡国之音”3。孔子恶郑声，康有为反对乐调过度或失正，反对演奏淫荡、不祥、不恭的乐曲，也反对过于哀伤、过于欢乐的乐曲。他认为“考中声而复歌道，以乐人生”，既尊重人性，又与德行修养相关。乐学有本有文，乐德、乐语为本，乐舞为文，“乐德乐语，是为德艺之教 ”4。“古人之乐，声音所以养其耳，采色所以养其目，歌咏所以养其性情，舞蹈所以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐也。是以古之成材也易，今之成材也难。愚观泰西学校，必有诗、礼、乐三者，以为学级，人人童而习之。其诗歌，皆有爱国爱种，兴起其仁心。”5

概而论之，一种国民思想文化的创造，实际是一种综合基础上的提炼与创变。为了实现这样一种综合与创变，“所需要的文化因素必须是现成的和可资利用的，否则便不可能形成这种综合”6。作为思想文化、道德观念、文学创作的起点，对于传统思想的尊重和把握，是首要的、也是必需的，这就要求传承者具备基本的民族文化传承意识。所谓“民族文化传承意识”，大抵来说，指的就是传承者在创作过程中，自觉地意识到一种思想、文化原本有的审美规范、基础传统、优秀基因，以及其与其他民族思想文化、观念主张、人伦思想等的区别所在，进而尊重它和自觉地运用它。而综上可见，通过古今中西对比，康有为指出，声音表现于文学，以风雅颂开端。他强调文学及乐律对人所起的作用，希望复归歌道，以声学共鸣宣导人性、培育人才。他也《诗》以六德为之本，学六艺故而就是学乐。当然，康有为对艺术于人的影响，也做辩证认识，指出《雅》《颂》自有《雅》《颂》之律，但性情正律调，虽《风》亦曰《雅》《颂》，性情不正、音律不调，则即《雅》《颂》亦不得为《雅》《颂》。后世非无《雅》《颂》之诗，而不能与《雅》《颂》并称者，情乖而律不调也。“本之性情，稽之度数，协之音律，其中和平者则俱曰《雅》《颂》焉云尔。”1随着戊戌变法的失败及流亡国外，他进一步加深对文学及声乐的重视，《大同书》的架构中，人本院终日常有琴乐歌管，除早夜某某时停奏外，余皆由乐人为之，而小学院、中学院、大学院的教学均不脱音乐熏陶，乃至医疾院亦床榻几案皆有音乐，听病者伸手屈足，触动机关，乐声即起，足以为娱。他的文学创作注意乐律，创作《爱国歌》《爱国短歌行》《文成舞辞》等通俗歌诗，《干城学校歌》等谱写成曲，在保皇会创办的二十多所军事学校及各类维新党派所设海外学校中广为传唱，妇孺皆知。康有为引导弟子关注文学，梁启超创作的《黄帝歌四章》《结业式四章》等在大同学校依歌谱曲，在旅日华侨创办的学校很受欢迎；陈荣衮、卢子骏终生致力于幼学，开设童蒙学堂并编撰大量童谣书籍与学堂乐歌。而康有为及康门弟子推动的“三界”革命，更是对革新中国诗歌、小说、戏剧等起到重要作用。以“四行五学”对“六艺之学”所做承传与创变，不仅寄予易鼎之际中国文学选择与中华文化坚守，而且是审视中国近代文学与“九江学说”脉络流转的重要视域。此即本文创作缘由。

本文系广东省哲学社会科学规划青年项目“人类文明新形态的传统文化向度与构建逻辑研究”（项目编号：GD22YMK04）阶段性成果。

作者单位：中山大学马克思主义学院

1 朱九江（1807—1882年），名次琦，字效虔，又字子襄，号稚圭，广东省南海九江上沙里人（今广东省佛山市南海九江下西太平村人），世人尊称为“朱九江”“九江先生”，一代鸿儒、理学宗师。

2 简朝亮：《朱九江先生年谱》，《朱九江先生集》，顺德简氏读书草堂刻1897年版，第42页。

1 朱次琦的人格魅力和学说感召力，在当时即获得时人的关注与肯定。他的学生中多学行兼优、文词卓越之士。广东省佛山市博物馆藏《朱次琦门人进学记名册》（手稿，誊抄于光绪三年、1877年，一册，七页）、李辰《朱次琦相关文献及其门人考略》等，有作载述（本论著附录五，作一略举）。朱次琦弟子中，邑学廪生有如：胡景棠、卢达渠，凌鹤书；举人有如：郭文修、何炳堃、梁金韬、梁尔煠、梁知鉴、邝达荣、潘誉徵、仪士华；进士有如：陈如岳、黄增荣、卢庆云、罗传瑞、梁耀枢、康有为、区德霖、朱方辉；他们不论已仕未仕，各有所长。简朝亮、康有为更为岭南硕儒、国学大师。康有为，深刻影响中国近代、现代社会进程（于本论著第九章，作专章介绍）。至于简朝亮，在离开礼山草堂大约二十年之后，他撰写《朱九江先生讲学记》，以语录体的形式，以“先生曰”这五十六则文字、凡四万五千字，记录朱次琦讲学大致要略。其中包括四部分内容：讲学大旨一则、古之实学十二则、读书之实三十三则、修身之实十则。这四部分内容，为朱次琦的“学孔子之学”及“四行五学”学说思想传承，提供重要史料文献。《朱九江先生讲学记》另附《书后》一篇，简朝亮自述主张，是反映其思想的重要文献。《书后》将“学孔子之学”及“四行五学”，易之为孔门“四教”“四科”，加以传承与发展。此外，简朝亮为溯源孔子学说，毕十五年之功力，完成《尚书集注述疏》一书。简朝亮自称“力疾治《书》”的原因，其称：“学先经部，凡所辨《尚书》伪古文者，綦详以正，由是孔子所学尧、舜、禹、汤、文、武、周公迄《秦誓》之书，皆得斯文复明，不至伪者终乱经而贼盗。”

2 简朝亮：《朱九江先生年谱》，《朱九江先生集》，顺德简氏读书草堂刻1897年版，第42页。

3 朱次琦：《朱九江先生未完殿试卷》（拓本），朱九江先生纪念堂管理委员会编：《朱九江先生诞辰二百周年纪念特刊》2007年版，第18-19页。

4 简朝亮：《朱九江先生年谱》，《朱九江先生集》，顺德简氏读书草堂刻1897年版，第45页。

5 简朝亮：《朱九江先生年谱》，《朱九江先生集》，顺德简氏读书草堂刻1897年版，第57页。

1 赵尔巽等撰：《清史稿》第四十三册，卷四百八十《列传二百六十七·儒林》，中华书局1976—1977年版，第13334页。

2 早在晚清、民初时期，已产生“九江学派”这一称号。但对这一称呼，历来存在一定的争议。代表性观点，主要表现有两种。一种意见，是认为朱次琦的学说，在传至入室弟子时，已经发生了比较大的递嬗。所谓的“九江学派”，难以符合中国传统以来对“学派”的论定标准。因此，所谓“九江学派”这一说法，不能成立。而另一种意见，认为“九江学派”可以成立。但是，持这一种意见的学者，就相关问题有做一定的学理阐释与必要开拓，却在论说上仍然缺乏更清晰的系统性、更辩证的学理性。在参鉴前辈成果基础上，本部论著进一步开拓，另外提出：以朱次琦而至此受业弟子、再传弟子，这一脉三代学人的思想主张，可以“九江学说”称之。详参邓菀莛：《朱九江评传》，广东人民出版社2021年版，第12—16页。

3 桑兵：《晚清民国的国学研究》，上海古籍出版社2001年版，第29页。

4 黄节：《黄节诗集》，马以君编，中国人民大学出版社1989年版，第2页。

5 蒋志华：《晚清醇儒》，《朱次琦》，广东省出版集团、广东人民出版社2007年版，第146页。6 简朝亮（1851—1933）字季纪，号竹居，1875年赴考实录科，从朱九江先生游，以后在广州、顺德、阳山等地讲学。简朝亮据朱次琦教学要旨而坚守旧学、调和汉宋，是最能继承朱次琦学说衣钵者，著有《尚书集注述疏》《论语集注补正述疏》《孝经集注述疏》《读书堂问答》等，并整编有《朱九江先生讲学记》《朱九江先生年谱》《朱九江先生集》等，又有弟子黄节、邓实等人承传学说。

1 康有为：《我史》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第五集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。

2 康有为：《与沈刑部子培书》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第237页。

3 康有为：《我史》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第五集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。

4 康有为：《与沈刑部子培书》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第237页。

5 康有为：《我史》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第五集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。

6 康有为：《康子内外篇》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第99页。

7 康有为：《康子内外篇》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第99页。

8 康有为：《与朱一新论学书牍》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第317页。

9 康有为：《与朱一新论学书牍》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第323页。

10 张伯桢：《康南海先生讲学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第105页。

1 梁启勋：《“万木草堂”回忆》，夏晓虹编，《追忆康有为》（增订本），生活·读书·新知三联书店2009年版，第189页。

2 康有为：《我史》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第五集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。

3 康有为：《与沈刑部子培书》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第237页。

4 康有为：《南海朱先生墓表》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第1页。

5 康有为：《朱九江先生佚文叙》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第九集），中国人民大学出版社2007年版，第8页。

6 康有为：《南海朱先生墓表》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第1页。

7 康有为：《与朱一新论学书牍》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第317页。

8 康有为：《与朱一新论学书牍》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第317页。

9 梁启超：《南海康先生传》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第十二集），中国人民大学出版社2007年版，第426页。

1 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第342页。

2 张伯桢：《康南海先生讲学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第105页。

3 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第342—343页。

4 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第343页。

5 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第343页。

1 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第343页。

2 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第343页。

3 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第343页。

4 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第343页。

5 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

6 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

7 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

8 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

1 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第345页。

2 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

3 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

4 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

5 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

6 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

7 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

8 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第344页。

9 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第349页。

10 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第350页。

1 康有为：《论语注》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第六集），中国人民大学出版社2007年版，第426页。

2 康有为：《论语注》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第六集），中国人民大学出版社2007年版，第426页。

3 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第55页。

4 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第56页。

5 康有为：《康子内外篇》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第96页。

6 康有为：《康子内外篇》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第104页。

1 康有为：《康子内外篇》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第104页。

2 康有为：《康子内外篇》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第104页。

3 康有为：《长兴学记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第214—215页。

4 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第56页。

5 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第56页。

6 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第56页。

7 康有为：《论语注》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第六集），中国人民大学出版社2007年版，第388页。

1 康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第八集），中国人民大学出版社2007年版，第54页。

2 康有为：《日本书目志》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第三集），中国人民大学出版社2007年版，第522页。

3 康有为：《瑞典游记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第七集），中国人民大学出版社2007年版，第480页。

4 康有为：《保存中国名迹古器说》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第十集），中国人民大学出版社2007年版，第97页。

5 康有为：《保存中国名迹古器说》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第十集），中国人民大学出版社2007年版，第97页。

6 康有为：《大同书》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第七集），中国人民大学出版社2007年版，第6页。

1 康有为：《南海师承记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第219页。

2 康有为：《论语注》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第六集），中国人民大学出版社2007年版，第433—434页。

3 康有为：《论幼学》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第59页。

4 康有为：《论幼学》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第59页。

5 康有为：《论幼学》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第59页。

6 康有为：《日本书目志》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第三集），中国人民大学出版社2007年版，第409页。

7 康有为：《论语注》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第六集），中国人民大学出版社2007年版，第438页。

8 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第28页。

9 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第29页。

10 康有为：《论幼学》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第60页。

1 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第39页。

2 康有为：《南海师承记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第225页。

3 张伯桢：《南海师承记》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第二集），中国人民大学出版社2007年版，第225页。

4 康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第一集），中国人民大学出版社2007年版，第20页。

5 康有为：《论语注》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第六集），中国人民大学出版社2007年版，第438—439页。

6 ［美］莱斯利·A.怀特：《文化科学——人和文明的研究》，曹锦清等译，浙江人民出版社1988年版，第33页。

1 康有为：《论语注》，姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第六集），中国人民大学出版社2007年版，第449页。