熊剧

摘 要：本文对俄罗斯阿穆尔-萨哈林地区族群为捕猎杀熊而举行的熊节仪式表演场景进行了分析，阐释了该节日作为一种民间的可能的戏剧形式，它不仅是一种仪式文化现象，而且还是一种艺术美学的文化现象。

关键词：阿穆尔-萨哈林地区；熊节；仪式表演场景；剧前；民间戏剧；民族

前言

在俄罗斯阿穆尔-萨哈林地区①族群仪式文化表演中，最丰富多彩和引人入胜的表演之一就是熊节会演。乌尔奇人②将其称为“与熊在一起做表演”，尼夫赫人将其称为“熊的表演”，奥罗奇人、乌德盖人③将其称为“熊的会演”，而那乃人④则将其称为“迎熊节”。对这些族群中出现的该节日文化现象，学界有着长期的研究传统。在它的史学研究领域，主要包括Л.И.施林克（Л.И. Шренк）、Б.О.皮尔苏茨基（Б.О. Пилсудский）、Е.А.克列诺维奇（Е.А. Крейнович）、А.М.佐罗塔廖夫（А.М. Золотарёв）、Ч.М.塔克萨米（Ч.М. Таксами）、П.Я.贡特马赫尔（П.Я. Гонтмахер）、С.В.别列兹尼茨基（С.В. Березницкий）、С.Н.斯科林诺夫（С.Н. Скоринов）等人的研究成果。然而，纵观这些以往的研究成果，学者们对阿穆尔-萨哈林地区族群熊节的研究仅仅是在史学和民族志领域表现出趋之若鹜的研究兴趣，而从仪式表演场景的维度将其视为一种可能的民间戏剧形式来进行研究，学者们却知而未行。显而易见的是，熊节不仅仅是该地区的一种仪式文化现象，而且也是该地区民族戏剧艺术美学文化的充分体现。正如А.С.科罗索夫斯基（А.С. Колосовский）所生动描述的那样：“在我们面前出现了一幅如此令人叹为观止的具有古代舞台场景的戏剧画面：

白雪皑皑天地为霜，

林间小径松声绕梁，

刨花⑤飘落花团锦簇，

猩红血染玉琢银装。

野兽咆哮走向死亡，

人偶烧焦余烬飞扬，

烈焰熊熊青烟袅袅，

血腥松烟直刺鼻腔。

为促进这些民族记忆能够长久地保存，我们是否还需要做出更多的努力？”[1]P137

在许多目击者的描述中，熊节呈现出一个规模盛大、绘声绘影的表演场景。结合着各种仪式题材，种类繁多的比赛、舞蹈和音乐展演等活动都以现实环境中所发生的节日主题为中心而有机地呈现。与大多数仪式类似，熊节仪式也同样是蹈常习故的，它复杂的戏剧化特征是历经积年累月、沐雨栉风的磨砺而形成的；与此同时，在仪式表演框架外的非蹈常习故的即兴艺术创作则广泛应用于大量的音乐和舞蹈表演中，即兴艺术创作是该地区源自于民间渔猎生产和生活的音乐、舞蹈表演中的基础环节之一，主要应用于各类民间剧团的表演中，反映的主题也大都与生产和生活相关[2]P55～62 [3]P45～53。

一、序幕

熊节是一种原始的戏剧活动，是在大量演员和观众同时在场的条件下举行的，没有专门的组织者、策划者和导演者是不可能实现的。那些在熊节历史上著名组织者的名字在民间至今还耳熟能详。譬如，帕克津（Паркызин）就是尼夫赫著名的组织者之一，在下文中由Е.А.克列诺维奇根据自己所见所闻而详细描述的熊节过程就是由他组织的；而奥罗奇人在1932年的最后一个熊节则是由狩猎者安德烈·普纳丁卡（Андрей Пунадинка）和尼古拉·纳蒙卡（Николай Намунка）联袂组织完成的[4]P15。另外，在很多文献中都提到了1920—1930年间组织那乃人熊节的赫勒·奥年科（Хэлэ Оненко）和波洛托·基勒（Полокто Киле）的名字，以及著名的乌尔奇人熊节组织者强冈·奥尔奇（Чанган Ольч）[5]P186等人的名字。这些组织者“导演”的主要任务是策划节日和剧本的细节内容。因此，熊节在开幕前很久就已经拉开了序幕，譬如在很多家庭中都举行了特殊的排练[6]P22。П.Я.贡特马赫尔将这种形式称为“家庭民间戏剧”并发明出这个专业名词。在该框架内节日表演的艺术片段会有机会提前向部分观众展示，自然就会使表演趋于更完善，艺术品质也会得到进一步提高。

该地区的熊节通常有两种形式：一种形式是由一些民族因驯养熊仔而举办的，具有阿穆尔-萨哈林地区族群的传统特征；另一种则是全西伯利亚地区的通用形式。后者的特点是：它发生在每一次捕熊事件之后，并将其终结于吃熊仪式。П.Я.贡特马赫尔将该形式的熊节称为“小熊节”。一个普遍性的共识是，正是由于这种形式上的偶然变化，熊节才具有了非常古老的特征并扩散到更广泛的地理空间，譬如扩散到整个欧亚和北美大陆。

在阿穆尔-萨哈林地区各族群中，熊节只能在冬末举行，因为在夏季猎杀动物是被禁止的。这个戏剧表演活动始于围绕熊的主题，猎人们分散到各处去寻找熊穴及藏于其中正在冬眠的熊。A.M.佐罗塔廖夫这样描述他了解到的过程：

猎人在找到熊穴后就会马上回到家，他会坐在板床上言简意赅地说：“明天我要去看一个熊穴，也许里面是空的”……伙伴们也很简短地回应他：“好吧，明天我们一起去看看。”对话到此结束，因为对重要事情的枉然闲聊是被禁止的，更不能说猎人们要去杀熊，防止熊听到了就会逃掉。猎人还必须欺骗自己，说他期待着面对一个空空的熊穴[7]P105。

在这个简短的寓言式对话中已经包含了戏剧表演的特点，因为它不是为现实中的对话者设计的，而是为想象中的观众——熊——“山人”而设计的。第二天，当猎人们来到熊穴举行“醒熊”仪式时（猎杀睡眠中的野兽是被禁止的），这种戏剧对话形式还仍然继续存在。

二、第一幕 猎杀

А.Ф.阿尼西莫夫（А.Ф. Анисимов）观察了埃文基人⑥的猎熊仪式，他记录如下：

……在熊穴中发现了一头熊，猎人们向它身上投去了一条皮制套索，并同时一边用埃文基语言呼唤着“老爷爷，小声点儿，老爷爷，轻一点儿”⑦，一边将被套住的熊身拖出熊穴。如果这是一头母熊，则呼唤其“老奶奶”⑧。 一旦这头熊的后腿从熊穴中被拖出来，猎人们就会模仿乌鸦的叫声开始大声欢呼。这意味着乌鸦欢呼雀跃地聚集在一起，为捕获到美味猎物而歌唱。只有当熊完全清醒后，人们才举行用长矛刺向心脏的杀熊仪式[8]P71。

还有一些其他观察者补充道：

埃文基人甚至可以在狩猎开始前假扮成乌鸦，“当猎人们开始向熊穴出发时，还在距离目标很远的地方就模仿着乌鸦叫：‘库-库’（кук-кук）；当他们把被杀死的熊带回村庄的时候，他们还会叫‘库’（кук），而在村庄等候他们的人就会模仿着乌鸦回应他们‘嘎！’（как）”。

模仿乌鸦的叫声还会伴随着一个伪装成乌鸦的哑剧情节：在猎人们杀熊之后，他们就一边挥舞着像翅膀一样的两只手臂，一边叫着，像是在说：“不是我们杀了你，而是乌鸦……”[9]P155

杀熊后的猎人们都竭力否认是自己的猎杀行为才造成熊的愤怒，所以他们会百般对熊解释，不是他们杀了它，而是某个其他的鸟类、动物、其他氏族或其他民族的人（例如，乌德盖人或俄罗斯人）杀了它。这种伪装（对乌鸦叫声的模仿，两只手臂模仿乌鸦翅膀的哑剧动作）的表演被猎人用来欺骗熊的灵魂。根据传统信仰，熊的灵魂会回归到原始森林中并再次成为熊，如果它不再受到欺骗，那它就可能会以新的形象残忍地向人类进行报复。

奥罗奇人和尼夫赫人也举行类似的仪式：

猎人们用很长一段时间将熊唤醒并使其平静下来，告诉它到觉醒的时间了。在杀熊之后，他们会发出一句特别的问候语“哦-吼”（о-хо），仿佛是在召唤熊的复活。这种具有象征意义的问候语是山里的人们所特有的。在接下来的熊节戏剧场景中，出现了一个致以“歉意”之词的片段：猎人们请求熊不要抱怨，劝它带着对人类的慈悲心理接受死亡。当奥罗奇猎人把被杀的熊头贴在自己胸前的时候，他一定会致以问候与感激之词：“你好！感谢你的到来！”[10]P81

仪式上熊的尸体解剖环节也伴随着戏剧特征。远东民族有一种观念，那就是在毛皮而且是熊皮大衣下面一定隐藏着一个“山人”。因此，既然在迎接客人时有必要脱下毛皮大衣，那么在迎接“熊客人”仪式的动物尸体解剖过程中，猎人们就熟练地掌握了需要解开“纽扣”“拉链” 的表演技巧；在尼夫赫人剥熊皮时会在胸腹部留下三排（母熊留四排）线的“纽扣”，不能用刀切开，而只能用手指撕开[11]P211；还有一些涅吉达尔人把未切割开的熊皮胸腹部条纹称为“领带”。

埃文基人剥熊皮是在喊叫声中开始的：“老爷爷，有很多蚂蚁爬上来了，我们要给你剥皮。”意在告诉熊的灵魂，是因为蚂蚁要爬到熊身上吃熊肉，所以他们才给它剥皮。在剥皮过程中，狩猎队长总是在不停地询问，每一刀应该切在哪里才能切割得更好，其中一位猎人会用模仿熊的咆哮声给出每一刀切割部位的肯定性回应。过后，这位猎人会代表熊问道：“在场的人都有谁？这里都是一些什么人？”狩猎队长会回答说：“俄罗斯人，你冷静一下，这里还有很多其他各不相同的人。”为了证明狩猎队长的回答是真实的，猎人们开始用俄语大喊大叫[12]P71。为了避免熊能亲眼目睹是谁亲手杀死了它，在尸体解剖前猎人会剜掉熊的双眼，并将其卷在刨花“伊劳”（Илау）⑨中包装好，放在树上一个砍好记号的特殊地方。另外，尼夫赫人在对熊剥皮解剖仪式和熊节开幕日时，也通过对熊的声音模仿来实现与熊之间进行的对话[13]P112～120。

至此，分散在各地举行的熊节第一幕戏就这样结束了。它包括狩猎仪式和尸体解剖两个场景。在第一幕戏的框架内，熊被认为是在仪式表演场景活动中的一个完全合格的演员，能够对他致以“歉意”之词，一个能够与之交流的合作伙伴。换句话说，是一位能够与之合作“表演”的演员。在人、熊交流中，猎人在表演中普遍采用了虚构的、带有戏剧特点的、并以熊为人物形象的声音和动作。与此同时，另外一个人物形象的塑造则成为在现实中体现神话思想的特殊手段，并表现出这种手段所具有的特殊价值：在仪式场景内它决定着是否能够成功地塑造出神话中“鲜活”的可视化形象，并还要模仿这种神话形象真实在场。根据戏剧表演艺术规律，相关的神力需在一定的时间和空间维度内得到实现，似乎还应以“化身人间”的形式来呈现，这样才有助于事半功倍地提高所塑造形象的可视化效果与可信度。

在节日的第一幕戏场景中，熊自始至终都不是观众。人们快速掩饰了所发生的一部分事实情节（例如，是谁杀了熊）。为此，他们剜掉并隐藏了熊的双眼，剥夺了它看到事实真相的能力。把熊送到村庄并等它回来的那些山人们扮演了观众的角色，猎人们则在猎杀熊时用仪式术语向这些观众高声呼唤进行互动。

在仪式表演活动的结构中还有一个特殊的场景：猎人们带着被猎杀的熊尸走进村庄。从语义上讲，这条路的含义在熊节戏剧中至关重要。因为这是熊走进人群之路，也是熊远离返乡归山之路。在熊节的专用词汇中反映了这一剧情动机的重要性：乌尔奇人称其是一条“森林人之路”或“森林中人们的路”⑩，别有寓意地指出，这是一个“熊节组织的规则”，即熊节规则[14]P177。无论在距离多远的森林中杀熊，猎人们都会把它的头带回到村庄，即“熊一定要来到人群中”。因为在随后的节日活动中，熊头将是一个具有象征意义的核心，它将作为最尊贵的观众被致以敬意。猎人们在走近村庄的时候会以一种特殊的方式发出预报，譬如奥罗奇人开始模仿熊高声咆哮，意在通知本部族的人：尊贵“客人”即将到来；而尼夫赫猎人也用一种特殊的叫声通知本部族的人，自己已经捕获到猎物。

在村庄中为熊“客人”举行的盛大的迎宾仪式上，其主要活动是在肢解熊头后表演木鼓⑪音乐，奥罗奇人称其为“乌迪亚丁基”（удядинки），那乃人、乌尔奇人称其为“乌迪亚鸠普”（удядюпу，其中“乌迪亚”指的是路），而涅吉达尔人则称其为“图姆科耶温”（тумкэеун）。也许正如А.С.科罗索夫斯基所述的那样，以前乌尔奇、那乃人的先人们每一次都会将捕获到的熊的形象雕刻到一个崭新的木鼓上。但随着时间的推移，每个木鼓开始被反复多次使用，所刻画的熊形象则象征着神圣的熊——“山人”。当木鼓被视为熊的拟神化形象后，仪式的参与者们就会用红色的越橘汁涂抹它的嘴巴，开始装饰和“投喂”它。

几个上了年纪的妇女会用被奥罗奇语称作“蒙基奇卡”（мунгичка）的小木鼓棒在这个木鼓乐器上敲击出仪式的节奏，这些节奏“应该取悦节日的主角——尊贵的兽中之王，并护送它一路平安”[15]P83。人们还通过观察木鼓的运动状态来判断“山人”对正在发生的事情的反应。如果木鼓向“左—右”（或向“东—西”）摆动，这被认为是一个好兆头，这也意味着熊会很高兴；如果木鼓是向“前—后”（或向“南—北”）摆动，则说明“山人”正处于气愤的状态[16]P151。这种表演表明了木鼓作为一种独立形象在仪式场景中所起到的作用。通过“复活”木鼓，仪式表演的演员不仅仅是在演奏着木鼓，而且是将其视为与自己合作表演的演员伙伴。从本质意义上讲，这就是将一个物体活化起来的所谓的“动画制作”——这是典型的木偶戏，因为在木偶戏中与动物或拟人形象之间的互动是最基本的要素。因此，对熊节木鼓乐器的意义和功能不仅可以在剧情各阶段进行阐释，而且还可以追溯到木偶戏的起源。

三、第二幕 盛宴

节日第二幕戏的主要内容是盛宴，一直持续到熊肉餐毕。在整个宴会期间，被装饰过的熊头被安放在一个特殊的平台板上，奥罗奇人称其为“乌那库”（унаку）。关于对熊头的装饰，曾目睹过熊节细节的Е.А.克列诺维奇这样生动地写道：

一位老妇人从自己带来的一条狗的身上拔下了一些毛，连同荨麻一起搓成了一根细线。她把三粒珠子串在这根线上制成一个耳饰递给旁边的一位老汉，并请他给熊戴上这个耳饰。老汉接过耳饰给熊头戴上，用以装饰熊头。在季莫夫斯科耶（Тымовское）的尼夫赫人还会在被杀的熊头上戴上一个用白色刨花制作的花环，尼夫赫人称其为“瑙兹尔”（наозр），花环上有些地方涂满了浆果汁[17]P265。

在熊头周围坐着几位精神矍铄的老年人，这是节日仪式意义上的中心。老人们会经常举行一个给熊头投喂的仪式⑫，给熊喂粥、浆果、烟草，还用针叶树枝烟熏熊头[18]P84。节日结束时，举办方负责人会对熊头致辞表达谢意：“感谢你的到来，谢谢你，欢迎再来。”在奥罗奇人的整个节日的第二幕戏场景中都伴随着木鼓乐器的演奏，还有一个由老年妇女们参与的音乐表演也将熊作为表演动机，旨在唤起熊平静和快乐的感受，并增强它远行之旅的力量。

在此节日场景中，熊已经不再是演员，而是此阶段剧情发展中的主要观众。神圣的观众——熊——“山人”的形象，不是简单地在表演活动的场景中构思的，而是通过“真实的实体模型”固化后建立起来的。譬如在该场景中熊头被安放在房屋中央特殊的铺板平台上。在吃熊宴进行时，熊头一直受到尊重，负责“守护”它的老人们在“投喂”它，在与它的灵魂交谈，在回忆和讲述自己的祖先，并祝愿它一路平安地走回到森林中的亲友们当中，还期待它以猎物的方式重返人间。正是“观众”熊以一位特殊的观众身份出现在这个节日活动的创建中，所以它在某种程度上决定了正在发生的事情所具有的戏剧特征。

接下来是节日上的主人和宾客们进行的吃肉活动仪式，在这个场景中也有戏剧元素在场。譬如，宴席中的那乃人在吃熊肉时会发出乌鸦的叫声，试图通过将责任转嫁给“他人”的方式来摆脱自己杀熊的罪责。

一般情况下，宴会、休息时间和民族摔跤、举重、打球、击木棍剑等体育比赛的时间是交替进行的。在仪式活动完成后，在位于活动中心周边举行的各种活动比赛是成人和孩子们最喜欢的娱乐活动，也是节日仪式中的必备场景。但是，由于这些比赛走进了带有仪式表演场景的整体戏剧中，所以所有比赛的主题既关照到在场的亲友，又关照到了熊。这也是人们庆祝和娱乐的另一个特征要素。

体育活动不仅锻炼了人体的某些机能，而且还大量丰富了对表演场景的储备。在整体意义上讲，这是一个带有自身美学和节日情感的戏剧表演叙事活动。在体育比赛中的表演场景通过特殊的“戏剧比赛”，戏剧性、紧张性的情节，以及对比赛结果的期待等方面表现出来。这些比赛不仅有助于人的身体健康，还会培养出人的必要的精神意志力，而且还能培养出审美和艺术品位：将人的注意力完全聚集到作为一种创造行为的人体纯粹运动与其效果的状态中。当体育运动与表演场景紧密相连时，运动美学的完善之路就敞开了。人们对美的特殊理解与健康相关，这也反映在这些少数民族的语言中，例如那乃语单词中“阿亚”（ая）就意为“健康、美丽的”。

除了在仪式中心周边的比赛表演外，角色游戏类的表演也会经常呈现。熊（更确切地说，是它的“替身”）也参与其中，此时它不再是观众。据一位尼夫赫记者在现场目击后证实，男孩子们被强迫跳过一颗在森林中被猎杀并被带到村子里摆放在地面上的熊头[19]P391～413。埃文基人中还有与熊头搏斗的表演。当然熊头是由男孩们扮演的[20]P71。而一个更趋于戏剧化叙事方向的是被乌德盖语称为“玛发嘎西”（戏熊，Мафагаси）的表演出现在乌德盖人中：

他们为此表演用树枝和干草仿造搭建了一个熊穴，其中一名演员假扮熊的样子披上熊皮，四肢着地爬进自己准备好的“熊穴”“睡觉”。猎人们开始向熊穴里扔钝尖长矛，试图把熊驱赶出来，并开始击打它，直到“杀死”它为止。然后开始“收拾熊”，剥下它的熊皮，却“发现”里面是一个人，由此引发了所有在场观众的笑声。表演结束后，所有人都吃起了煮熟的熊头[21]P105。

在这种表演中，重要的是只有男孩子或男性青年才能参与进来，这就意味着在熊节仪式中的性别要求仍然保留在某些表演中。这些表演不仅是娱乐和营造节日氛围的一种形式，而且是熊节主题的延续。在达到吃熊头宴会仪式高潮之前，这种位于仪式中心周边的熊表演成为结束节日的一种促成因素，但这也暗喻着新一轮熊剧的开始：对熊的猎杀和与熊的搏斗都由成年的真正的猎人们在现实中去进行“表演”。

四、尾声

在节日结束时，熊的头骨被单独风葬，要将其挂在森林中的一根杆子或一棵树上。与此同时，奥罗奇人、那乃人、尼夫赫人都会用炭黑将熊头骨涂黑，上面覆盖着毛发，还它一个活生生的熊头模样。黑色呈现的是头骨的一种面具颜色，意味着头骨的转变：它从死亡野兽的属性转变成了鲜活的头颅。类似这种的假面伪装，是那乃和奥罗奇的萨满们在前往冥界布尼⑬（буни）之旅前普遍采用的一种方法。炭黑的使用不仅掩盖了初始样貌，而且可能也与黑颜色的语义相关。正如Я.伊瓦申科（Я. Иващенко）所指出的那样：“在那乃人的文化中，黑颜色的语义与降神者的形象紧密相连……黑颜色也具有神圣的地位”[22]P170。在这种情况下，熊就充当了客观世界与“山人”世界之间的纽带和使者。

结语

在分析俄罗斯远东族群的熊节时，研究者们指出了人们对熊的“双重性”态度：它既被视为猎物，也同时被视为最受尊敬的亲友贵客。通过在熊节仪式场景中将熊轮流作为演员和观众双重身份的角度上的观察，可以看出熊的形象也具有类似的双重性。熊的双重形象塑造的性质很重要，在本质上它需要与仪式表演场景中其他演员的剧情表演相适应，所以它在演员形象与观众形象之间不存在严格的划分界限，而且不同的形象功能很容易就会被轻松转换。不会存在这样片面的观察结论：一个角色形象出现在场景中，而另一个角色形象就会被完全隐形和封存起来。事实上，熊作为节日中形象塑造的核心符合这种逻辑，它再次强调了在神话中的熊与人类是亲属关系，不仅通过仪式情节表演来实现，而且还通过仪式场景的结构来体现。

对熊节的戏剧性分析表明，熊作为两个形象在塑造的每一个瞬间都不会同时存在，但它们是有步骤进行转变的。更确切地说，熊作为核心形象经历着这种转变，而离开了这种转变，熊也就不可能参与到这种仪式场景中。当然，在这种情况下发生的转变是打破常规的，演员塑造了与演员自身并不相同的戏剧元素形象，但这是与传统神话特点相关的任何一种戏剧表演的基本原则，这种形象转变以另一种方式而存在似乎是正常的。这一原则通常只涉及到戏剧表演中的主要演员，所以在熊节中，既然熊是主要演员，因此这种转变原则就适用于熊：它有时是表演中的演员，有时则是表演中的观众。而由于众所周知的原因，熊本身不可能成为一位完全称职的演员，它的所有表演都是由其他演员来“饰演”的，这样才能够与演员们进行互动表演。在熊节分散到各处表演的第一幕戏中，即在猎杀熊和肢解尸体的阶段，熊是一个演员、合作伙伴——猎人们与它进行对话，对它致以“道歉”之词，与它“表演”；熊从演员变成观众的过程与剥皮的瞬间相关，正是仪式进行到这一刻，标志着仪式表演向另一个现实转变。

我们结束了对熊节概况在猎杀熊和熊崇拜的戏剧主题场景中的复盘后注意到，在节日仪式结束时，在森林中被风葬头骨的熊发生了再次转变。如果第一次转变的标志是“脱下衣服”，即隐藏“山人”的熊皮，那么第二次转变则是戴上伪装“头骨变黑”，此刻将熊再次变成熊。与其他戏剧演出一样，剧终时演员又变回了他自己。谢幕。

本文原文“«Театр Медведя» или о Драматургии обрядового зрелища”刊载在《阿穆尔共青城国立技术大学科学文集》（Учёные Записки Комсомольского-на-Амуре Государственного Технического Университета）2016年第4卷第1期（总第28期），第43～48页。

注释：

①“黑龙江”在俄罗斯被称为“阿穆尔河”，故本文中“阿穆尔地区”指的是俄罗斯境内的黑龙江流域的地区；萨哈林即库页岛，所以本文中的阿穆尔-萨哈林地区，意指在俄罗斯境内的黑龙江流域至库页岛区域（译者注）。

②奥罗克人自称乌尔奇人，中国学者认为，乌尔奇族的民族来源十分复杂，包含很多邻族成分。参见：刘晓春：《俄罗斯乌尔奇人的历史与民俗》，《黑龙江民族丛刊》2020年第2期，77～84页（译者注）。

③尼夫赫人，又称吉里迷人、费雅喀人，体貌特征与东北亚其他民族颇为不同，中国学者倾向于他们是黑龙江新石器时期居民的直系后裔；奥罗奇人，与赫哲、那乃同源，自称那尼人；乌德盖人是元代一支女真人的后裔，金代称为兀的改，辽代称为兀惹或乌若部。参见：杨军、宁波、关润华编著：《东北亚古代民族史》，北京：中国社会科学出版社，2014年11月出版（译者注）。

④那乃人，与中国的赫哲族是跨境而居的同一民族人。原文给出各民族关于“熊节”的称谓是用俄文标注的音译词，分别是：乌尔奇语的俄文音译“байумба хупу денгсуу”， 尼夫赫语的俄文音译“чхыф леранд”，奥罗奇语、乌德盖语的俄文音译分别是“мапава ивэчеты”“сонго гусити”，那乃语的俄文音译是“пурэси”（译者注）。

⑤在黑龙江（阿穆尔）流域土著民族中有用刨花制作各种美丽的花型工艺品的传统，因有对树的崇拜，因此也认为刨花是神圣的，象征着某种生命力（译者注）。

⑥俄罗斯境内的埃文基民族与我国的鄂温克、鄂伦春民族是同源民族，也有我国翻译工作者直接将其译为“鄂温克民族”或“埃文克民族”。其实从语音上看，埃文基的俄文“эвенки”可以看作是鄂温克的俄文“эвенк”一词的复数形式（译者注）。

⑦原文给出的该句话的埃文基语发音是“Amākā， arakukan， Amākā， ǝjunmǝkel”（译者注）。

⑧原文给出的“老奶奶”的埃文基语发音是“ǝnǝkǝ”（译者注）。

⑨“伊劳”（Илау），在奥罗奇、涅吉达尔和乌尔奇三种满—通古斯语中表示仪式上的刨花，有“花”“生命”等特殊含义，因此被认为是神圣的。参见：[1]Островский А. Б.， Сем Т. Ю. Коды коммуникации с богами（мифология и ритуальная пластика айнов）. — сПб. ：Нестор-История， 2019. —С.90-91. [2]Певнов Александр Михайлович. Лингвистические свидетельства исторических контактов ороков и орочей на Сахалине // Acta Linguistica Petropolitana. Труды института лингвистических исследований. 2018. №1.– С.441-463（译者注）.

⑩原文给出这两个词组的乌尔奇语俄文音译分别是“дуэнтэ покто”“дуэнтэ судалини”（译者注）。

⑪原文中给出的词组用俄文直译是“音乐原木”（Музыкальное бревно），是熊节最重要的、神圣的乐器。它象征着熊的身体和熊的拟人化，采用一根或两根原木制成，长度一般2～4米、直径10～20厘米。原木的粗细会影响声音的音高，在原木较粗的一端雕刻上熊头，并将熊头朝向东摆放，熊头上有形象化的眼睛、嘴、耳朵，在头部下面的脖子处刻有一个小凹陷，堆放上一些刨花。该乐器的基本形制和演奏方法类似于我国佤族的木鼓，故本文将其译为“木鼓”。参见：Мамчева Наталья Александровна.Музыкальные инструменты в системе традиционной культуры нивхов. http：//www.dslib.net/muz-iskusstvo/muzykalnye-instrumenty-v-sisteme-tradicionnoj-kultury-nivhov.html？ysclid=lqdq2gjy79487025805（译者注） 。

⑫原文给出的该仪式用奥罗奇语称谓的俄文音译是“асикта кагучиха”（译者注）。

⑬满族、那乃、赫哲等民族神话中的“冥界”用俄文的音译是“布尼”（буни）（译者注）。

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[14]Золотарев А.М. Родовой строй и религия ульчей / А.М. Золотарев. – Хабаровск： Дальгиз. – 1939.

[15]Березницкий С.В. Мифология и верования орочей / С.В. Березницкий. – СПб.： Петербургское востоковедение，1999.

[16]Мамчева Н.А. Магическая роль звуковой культуры нивхов // Известия Ин-та наследия Б. Пилсудского.2006.– №10.

[17]Крейнович Е.А. Нивхгу / Е.А. Крейнович. – Южно-Сахалинск： Сахалинское книжное изд-во，2001.

[18]Березницкий С.В. Мифология и верования орочей / С.В. Березницкий. – СПб.： Петербургское востоковедение，1999.

[19]Колосовский А.С. Воспоминания Г.С. Хохловой – источник сведений по истории и этнографии Нижнего Амура и Сахалина / А.С. Колосовский，Л.А. Колосовская，А.А. Саньков // Вестник Сахалинского музей，№ 16.–2011.

[20]Анисимов А.Ф. Родовое общество эвенков（тунгусов）/ А.Ф. Анисимов. – Л.： Ин-т народов Севера，1936.

[21]Прокопенко，В.И. Традиционные игры удэгейцев / В.И. Прокопенко // Записки гродековского музея. – Вып. 12. – Хабаровск， 2005.

[22]Иващенко Я.С. Семиотика еды（на материале традиционной нанайской культуры）/ Я.С. Иващенко. – Владивосток： Изд-во ДВФУ，2010.

（本文为基金项目2021年度教育部人文社会科学研究一般项目“黑龙江流域通古斯跨界民族音乐研究”的阶段性成果，项目编号 21YJA760033。原作者单位：俄罗斯哈巴罗夫斯克国立文化学院。译者单位：哈尔滨音乐学院。）

责任编辑 岳莹